Другой сложный парадокс связан с божественным познанием. Бог знает все, что было, есть и будет. Таким образом, если человек размышляет, сидеть ему или стоять, Бог уже в этот момент безошибочно видит еще не совершенный выбор. Фома Аквинский строит модель божественного знания на примере нашего познания (этот пример он заимствует у Боэция). Предположим, мы смотрим с возвышения на идущих по дороге людей. Они могут повернуть налево или направо, это их свободный выбор. Но если мы уже увидели, что человек повернул налево, становится ли тем самым необходимым тот выбор, который человек совершил за мгновение до этого? То, что человек сейчас идет по левой дороге, это необходимый факт, но отсюда не следует, что он был необходимым до того, как выбор был сделан.
Фома Аквинский не только утверждал определенное понимание личности, но и способствовал действию институтов, в которых личность может существовать в обществе. Одним из таких институтов была исповедь. В более ранние времена были распространены публичные формы исповеди, не предполагающие тайны (так, в памятнике конца I – начала II вв. «Учение Господа народам чрез 12 апостолов» (Дидахе 4.14) говорится: «Исповедуй в церкви свои грехопадения»). Учение Фомы Аквинского знаменует переход к индивидуальной исповеди, требующей интимной обстановки. Таким образом формировалась особая персональная субъективность исповедующегося, требующая углубленности в себя и умения анализировать свои душевные переживания и поступки. С другой стороны, меняется субъект обращения исповеди: если коллективная исповедь фактически рассчитана на восприятие других людей, то тайная исповедь обращена непосредственно к Богу. Когда человек исповедуется публично, то он ощущает себя скорее коллективным, чем индивидуальным субъектом и осознает себя греховным даже в том, чего он лично не совершал (так некий мужчина, принявший обет безбрачия, может, несмотря на это, исповедоваться в нарушении супружеской верности); индивидуальная исповедь заставляет четко прочертить границы своей персональной субъектности.
Основной подход Фомы Аквинского к вопросу о тайне исповеди основан на том, что он полагает исповедь кающегося перед священнослужителем неким внешним актом, являющимся своего рода знаком внутреннего акта раскаяния перед Богом, и именно это определяет ее сакральную ценность. Но коль скоро Бог скрывает грехи тех, кто раскаивается перед Ним, необходимо, чтобы содержание исповеди оставалось сокрытым, иначе утрачивается сакральная действенность покаяния, являющегося ключом к спасению. Вместе с тем Фома Аквинский обращает внимание и на прагматический аспект тайны исповеди: она побуждает людей исповедоваться с большей охотой и доверием.
Таким образом, философия Фомы Аквинского, которая может показаться современному читателю совершенно чуждой и по «схоластической» форме, и по содержанию, тесно связана с установлением фундаментальных основ современного мира и с решением насущных вопросов. Современные мыслители все чаще обращаются к наследию Фомы, иногда в весьма неожиданных местах. Например, Джорджо Агамбен, один из самых важных и парадоксальных мыслителей нашего времени, создает концепцию «Грядущего сообщества», обращаясь к представлениям Фомы о лимбе, об искре, которая не гаснет ни в каком человеке, даже в Каине, к полемике Фомы и Дунса Скота о принципе индивидуации. Славой Жижек, сумевший сделать философию частью современных масс-медиа, в своем труде «Кукла и карлик» то и дело приводит обширные цитаты из Честертона, в свою очередь опиравшегося на Фому Аквинского. Сейчас, как и много веков назад, ведется спор о субъекте, личности, свободе воли – эти понятия порой отвергались во второй половине ХХ века, но Ален де Либера привлекает философию Фомы для нового обоснования субъекта. Понятие синдересис опять возникает в этических дискуссиях относительно поиска оснований для этики и политики. И наша книга имеет своей целью не просто дать читателю информацию о философии давно ушедшей эпохи, а показать, что Фома Аквинский может быть нашим собеседником и современником.
* * *
«Сумма теологии» (Summa theologiae (1265–1273), написана в Риме, Париже и Неаполе) считается главным произведением Фомы Аквинского. В этой книге он пытается систематизировать итоги своих трудов и изложить их в достаточно доступном и кратком виде, прежде всего для студентов-теологов. Это определяет особенности трактата, в котором излагается «священное учение», то есть рациональная система, базирующаяся на истинах, считающихся богооткровенными. «Сумма теологии» состоит из трех частей (причем вторая, в свою очередь, разделена на две): pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia (согласно наиболее распространенной традиции цитирования части обозначаются римскими цифрами – S. th. I, I–II, II–II, III); каждая часть состоит из трактатов, разделенных на вопросы, в свою очередь подразделяющиеся на главы-артикулы (обозначаются соответственно q. и a.). Такое строение текста, как отметил теоретик культуры Эрвин Панофски в работе «Готическая архитектура и схоластика», делает его похожим на готический собор, имеющий форму стрельчатой арки, в которую вписаны три меньшие арки, также состоящие из арок, и т. д. В заглавие каждой главы выносится спорный вопрос, затем следует несколько аргументов, приводимых от лица оппонентов, далее приводятся решение вопроса и ответы на аргументы. Каждая глава тесно связана со всеми остальными общей системой аргументации и снабжена внутренними отсылками, формирующими гипертекст. Его можно читать, начиная с интересующего читателя вопроса, а затем переходя по мере надобности к другим. «Сумма теологии» не была завершена Фомой в связи с пережитым им экстатическим видением, в котором его труды были объяты пламенем «как полова». После этого он прекратил писать. Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем и другом Фомы, основывающимся на имеющихся материалах. Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, подразделенных на 3120 глав, в которых обсуждается около 10 000 аргументов.
«Сумма теологии» не является произведением, посвященным узкой проблематике, а представляет собой свод, стремящийся к максимальному охвату как фундаментальных проблем высокого уровня обобщения, так и предельно конкретных вопросов, и включающий в себя практически все основные части философии: онтологию, гносеологию, этику и в имплицитном виде – эстетику (однако в «Сумме теологии» Фома не уделяет отдельного внимания логике и натурфилософии). Значительная часть трактата посвящена чисто теологическим темам, хотя и исследуемым при помощи философского аппарата (в особенности часть III, где говорится о воплощении, деяниях, страстях Христа (q. 1–59) и таинствах (60–90).
В «Сумме теологии» Фома ведет активный диалог с философскими концепциями, выработанными в различных исторических, национальных и конфессиональных обстоятельствах; наиболее часто он обращается к Аристотелю, Августину, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Боэцию, Аверроесу, Авиценне, Ибн Гебиролю, что не умаляет значения Фомы как оригинального мыслителя.
Прежде всего Фома обосновывает необходимость теологии как науки, со своими целью, предметом и методом исследования (1), трактуемой им как наука о первопричине и предельной цели всего сущего. Поэтому «Сумма теологии» начинается с трактата о Боге, Его сущности и свойствах (2–43), а затем переходит к рассмотрению сотворенного мира (44–109). Из части I наиболее важными в философском отношении являются вопрос 2, в котором приводятся пять доказательств существования Бога; учение о совпадении сущности и существования в Боге (3), понятие о Боге как о сущем, составляющее ядро философии Фомы (13–14), о тождестве в Боге сущего, благого (5) и единого (11). Теория «сотворения из ничего» получила обоснование в гл. 44-46; основы гносеологии заложены в учении об идеях (15) и в концепции истины как «соответствия» интеллекта и вещи (16–17); а основы этики – в теории зла как «лишенности» блага (48–49). Важное место отведено учению о человеке как о существе, составленном из духовной и телесной субстанции (75), исследованию природы человеческой души и ее сущностного единства с телом (76), взаимосвязи интеллектуальной и желающей способностей души, на основании которой Фома доказывает наличие у человека свободы воли (83) и вырабатывает теорию познания, описывающую движение от эмпирического восприятия единичных конкретных вещей к предельно абстрагированному познанию (84–89).
