Вопрос о молитве – почти всегда один из первых, на которые мне приходится отвечать, когда я читаю перед аудиторией лекции, скажем, на темы «Переживание Бога». Когда люди начинают сомневаться в том, что молитва работает, их сознание обращается к древней системе безопасности, в основе которой лежит сверхъестественное божество, способное совладать с силами этого мира, внушающими людям такой ужас. Если в ответ на наши просьбы происходят чудеса, небеса не кажутся пустыми. Наши молитвы обращены к существу, мало чем отличающемуся от нас самих, разве что без человеческих ограничений – тому, кто может прийти на помощь, даровать безопасность, исцелить болезни, победить врагов, предотвратить наводнения или ураганы, заступиться за нас… И мысль о том, что такие чудеса зафиксированы письменно в истории нашей веры, становится для нас колоссальным источником поддержки. А потому любые слова о том, что истории о чудесах нельзя назвать правдой в прямом смысле слова, порождают шок, страх и – довольно часто – гнев. Такая эмоциональная реакция иногда ошибочно принимается за рвение или стойкость в вере. Но на самом деле она – ни то и ни другое, а всего лишь выражение изначальной тревоги осознающего себя человеческого существа, и она напоминает о себе снова и снова по мере того, как «вчерашняя» религиозная система безопасности неизбежно движется к своему концу.
Если в евангельских повествованиях нет в прямом смысле слова никаких чудес или если эти рассказы о чудесах ставятся под сомнение, это колеблет сами основы нашей системы безопасности. Если нет никакого божества, способного защитить нас при помощи превосходящей силы, то тревога, возникшая еще на заре человеческого самосознания – первобытное чувство одиночества – снова нас сокрушит. Но, несмотря на все это, я считаю: пришло время бескомпромиссной честности. Я больше не могу делать вид, будто надмирный теистический Бог былых времен по-прежнему реален и ждет лишь случая чудесно вмешаться в историю человечества. И я больше не могу расценивать легенды о чудесах, окружающие образ Иисуса в Евангелиях, как исторические события, а значит, как исключения из правил, которые, как нам теперь известно, управляют всем во Вселенной. В том мире, в котором я живу, чудес не бывает. Воображаемое вмешательство свыше, нарушающее законы Вселенной – чистой воды иллюзия. Небеса не открываются, чтобы излить Святой Дух от Бога, живущего над ними; вода не превращается в вино, чтобы утолить жажду гостей на свадьбе; эпилепсия не лечится изгнанием демонов; глухонемого не заставишь говорить, освободив его язык от дьявольских пут; мертвые не возвращаются к жизни на четвертый день после погребения (как Лазарь) или даже на третий (как Иисус). И никто не покидает этот мир, поднявшись в небо без помощи реактивного двигателя.
Если для того, чтобы быть христианином, мне придется делать вид, будто эта древняя система взглядов по-прежнему актуальна, то цельность характера в конце концов не оставит от моей веры камня на камне. Я больше не смогу быть верующим, по крайней мере в традиционном смысле слова. Тем не менее я остаюсь преданным христианином. Я все еще убежден в истине, обретаемой в той высшей реальности, которую называю Богом, и по-прежнему вижу в Иисусе полноту божественного и человеческого начала. Это значит, что я уже достиг в своей христианской жизни того этапа, когда больше не нуждаюсь в Боге-чудотворце, чтобы укрепить мою веру. Да что там – такое понимание Бога лишь отталкивает меня от веры. Заложив основу для дискуссии в предыдущей главе, я теперь намерен обсудить в деталях сверхъестественные притязания, связанные с Иисусом в евангельских текстах.
Начну с ряда простых, но весьма показательных вопросов, центральную тему которых можно обозначить по-разному, как то: были ли чудеса, о которых повествуется в Евангелиях, частью изначального опыта Иисуса, или же были добавлены позже как часть споров об истолковании впечатлений, связанных с ним? Рассматривались ли такого рода чудеса изначально как события, имевшие место в истории в прямом смысле слова, или же они еще тогда воспринимались как пророческие символы, призванные дать ответ на вопрос о смысле жизни Иисуса? Возможно ли, что нечто, принятое людьми I века нашей эры за чудеса, перед нами предстанет не как сверхъестественное вмешательство извне, а как внутренний процесс, объединившийся с нашей личностью до столь великих глубин, что в нашем теле, в нашем уме, в нашей душе была рождена совершенно новая цельность? Способен ли этот синтез расширить рамки нашего существования, преодолеть статический диссонанс в наших телах и даже подвести нас к «новому бытию», которое, по словам немецкого богослова Пауля Тиллиха, наступает для тех, кто чувствует свою связь с самой «Основой бытия»?
[30] Может быть, единственное реальное чудо, связанное с Иисусом, представляло собой уникальную концентрацию этой силы, дарующей цельность? И теперь, впустив эти новые идеи и мысли в сознание, перейдем к рассмотрению библейских данных.
Вмешательство свыше, нарушающее законы Вселенной – чистой воды иллюзия
Чудеса, по-видимому, не являлись частью самых ранних воспоминаний христианской Церкви об Иисусе. Выше мы отмечали: в посланиях Павла, умершего еще до написания первого Евангелия, чудеса как таковые отсутствуют. Единственный намек на сверхъестественное у самого первого из авторов Нового Завета сводится к вере в то, что Бог воскресил Иисуса из мертвых. Разумеется, можно возразить, что воскресение – весьма немалое чудо, и его нельзя вот так вот взять и отложить. Но внимательное чтение текстов Павла свидетельствует: для него воскресение Иисуса не имело ничего общего с более поздними историями, в которых Пасха описана в терминах телесного возвращения к жизни. Павел говорит: через воскресение Бог в первую очередь являет Иисуса как Сына Божьего (Рим 1:1–4), после чего открывает умы и глаза учеников, чтобы те постигли подлинное значение Иисуса – опыт, который заставил Павла воскликнуть: «Разве Иисуса, Господа нашего, я не увидел?» (1 Кор 9:1). Павел также утверждал: Бог воскресит нас таким же образом, что и ранее Иисуса (1 Кор 15:12 и сл.).
Я разовью свою мысль намного полнее в главе о Воскресении, а здесь упоминаю об этом лишь для того, чтобы освободить Воскресение от концепции чудесного, а также показать, что Павел, судя по всему, ничего не знал о чудесах, связанных с жизнью Иисуса. Павел даже не утверждает, будто он сам пережил некий сверхъестественный опыт обращения, связанный с видением на пути в Дамаск. Ни разу во всем корпусе посланий он не говорит ни о свете с небес, ни о телесной слепоте, ни о том, как эта слепота была исцелена. Он никогда не ссылается на Ананию, по молитве которого, согласно Луке, он прозрел. Все эти приукрашенные подробности входят в христианскую историю лишь с Книгой Деяний, написанной спустя 30–40 лет после смерти Павла.
Без всяких историй о чудесах Павел, тем не менее, знал по опыту, что высшее начало, именуемое Богом, так или иначе присутствовало в жизни человека, которого он называл Христом. Присутствие Бога в Иисусе, а также стремление открыться этому присутствию, было для Павла настолько реальным и мощным, что отразилось в его описании христианской жизни как жизни «во Христе». Он чувствовал, что жизнь Иисуса лучше всего объяснима как жизнь Бога, уничижившего себя и ставшего человеком, и выразил это в Послании к Филиппийцам (2:5–11). Однако, судя по всему, ничто из вышесказанного не заставило его предполагать, что в жизни Иисуса хоть когда-то свершалось то, что мы считаем чудесами. Божественная и человеческая жизнь Павлу казались перетекающими друг в друга. А это, по меньшей мере, открывает нам возможность того, что традиция чудес, связываемых с Иисусом, не изначальна, но представляет собой результат более позднего ее развития. Предлагаю читателям впустить в сознание эту возможность прежде, чем мы пойдем дальше.
