Как мы только что видели, никакого скачка между патетикой и диалектикой не наблюдается, здесь более уместно говорить о постоянном развитии. Эта преемственность между патетикой и диалектикой, между страданием и различными позициями человека по отношению к существованию имеют своей целью «постичь отношения с абсолютом». Из усилий, направленных на это постижение, Кьеркегор выводит два типа религиозности как индивидуальной позиции по отношению к религии: религиозность А и религиозность В.
Религиозность А представляет собой лишь осознание человеком своей вечной сущности, как то было в случае с Вильгельмом из второй части «Или – или». Религиозность А, в которой доминирует патетика, остается религией имманентности. В своей сути она является осознанием преходящего и вечного, лежащих в основе человека, и пониманием того, что вечное в его естестве жаждет познать Бога, чтобы возвыситься к нему, тогда как преходящее самым жестоким образом указывает на невозможность этого добиться («Я дотянусь до Бога! Кто-то тянет, неведомый, меня упорно вниз…». Кристофер Марло, «Трагическая история доктора Фауста», сцена XIV).
Религиозность В стремится к вечности за пределами собственного «я». Поэтому доминирующим началом в ней выступают отношения с Богом. Она представляет собой религию трансцендентности, или откровения, а ее символом служит Авраам, рыцарь веры. По мнению Кьеркегора, религиозность В требует от человека страстности мысли, благодаря которой он может понять, что такое порвать с рассудком, с мышлением и имманентностью. Главным при этом типе религиозности является стремление установить контакт с абсолютом. В отношении веры здесь на первый план выходит вопрос не во что верить, а как верить – с искренностью в душе.
Грех красноречиво свидетельствует об этом как, а также о невозможности синтеза в приложении к конкретному индивиду. Кьеркегор познал абсолютную значимость индивида через призму греха. Грех выходит за рамки всеобщей морали, открывает путь к индивидуальному, к отношениям с трансцендентностью, с миром, сотканным из ошибок и резких переходов, в котором правит не синтез, а прощение, выступающее в роли нового начала. В полной мере бытие исчерпывается только в личном существовании индивида. Никакие философские рассуждения не в состоянии превзойти этот личностный опыт, пренебречь им и пройти мимо него, потому что именно он наделяет смыслом любые философские теории. В основе радикальной приверженности Кьеркегора христианству лежит основополагающее представление об индивиде: индивид осознает свою конечную природу, понимает, что живет в неведении и лжи и что Бог, или абсолют, по отношению к нему абсолютно трансцендентен. В этом и заключается отличие диалектики Гегеля от экзистенциальной диалектики Кьеркегора. Гегель представлял абсолют не как отдельное дополнение к индивиду, а как то, что совпадает с ним по завершении диалектического процесса. По Гегелю, абсолют является объединяющим началом, в то время как по Кьеркегору, – разъединяющим. Кьеркегор полагает, что индивид всегда пребывает в нестабильном состоянии, являющемся следствием осознания им своей слабости и конечной природы. Нестабильность и неуверенность становятся свойствами человеческой жизни, выражающимися в понятиях возможного и выбора. В этом свете становится очевидным, что датский философ не мог принять центральную для Гегеля идею снятия, прямо противоположную понятию альтернативы.
Таким образом, в первую очередь экзистенциальная диалектика настаивает на существовании противоположностей, которые в принципе не могут быть предметом синтеза (Х4, А, 456). Сама она лишь устанавливает между этими противоположностями определенные отношения. Эти отношения описываются ситуацией, называемой Кьеркегором «напряжением», которое, помимо прочего, находит свое выражение в отношениях индивида с окружающим миром и Богом. Отсюда следует, что диалектика не разрешает конфликты, а выделяет различные «напряженные» ситуации, образующие основу существования.
3.6.1. Прыжок
Прыжок конечно же является противоположностью гегелевской концепции перехода путем опосредования и синтеза. Ранее мы говорили о прыжке как о «радикальном изменении перспективы» и «категории решения», а также видели, какую он играет роль в теории этапов. Теперь же давайте попытаемся понять, какой смысл вкладывается в этот прыжок с учетом категории существования, представляющего собой напряжение к абсолюту.
Гегель говорил о гениях и светочах мысли, которые в некотором роде воплощали в себе дух своей эпохи – таких как он сам, как Сократ, а заодно и как Монтень, являющийся выразителем скептической позиции, характерной для конца эпохи Возрождения.
На фоне становления истории в глазах последующих поколений мысль этих светочей может выглядеть изжившей себя, превращаясь лишь в незначительный и завершившийся этап эволюции духа. В результате переданный ими нам посыл, который можно назвать «истиной», носит исторический характер, и главное в нем заключается совсем не в конкретных мыслях того или иного гения на определенную тему, а в поступательном развитии истины и ее шествии по вехам истории. Подобную взаимосвязь между истиной и историей можно назвать «историчностью истины». В этом смысле вполне можно считать, что истина присуща истории. Но для Кьеркегора, как мы уже видели, истина есть абсолютная трансцендентность, а не абстрактная и объективная связь с тем или иным знанием. Это абсолютное, субъективное отношение конкретно взятого индивида. В «Послесловии к философским крохам» Кьеркегор, дабы обозначить эту проблему историчности истины, обратился к примеру германского писателя Лессинга:
«Лессинг конечно же принадлежит далекому прошлому, это всего лишь быстро удаляющийся от нас полустанок на систематической, всемирно-исторической железной дороге» («Послесловие», стр. 44).
При этом если содержание мысли Лессинга истинно, то почему бы ему не быть актуальным и сегодня? Может, мы ошибаемся, проходя мимо нее? История здесь совершенно ни при чем, ведь если мысль истинна, то пройди хоть год, хоть тысяча лет, от этого она таковой быть не перестанет. Здесь важно другое – акт, посредством которого мы останавливаемся на этой мысли, чтобы войти с ней в контакт. Этот акт и есть прыжок. И ключевым моментом, который обязательно следует принимать по внимание, если мы хотим говорить об истине, выступает неизменно субъективный характер нашего отношения к данной мысли. Различные этапы, к примеру, представляют более общие отношения и более масштабные подходы, с помощью которых субъективность входит в контакт с истиной. И поскольку не существует более всеобъемлющей истины чем Бог, который к тому же носит вневременной характер и в этом качестве выходит за рамки истории и с которым человек может войти в контакт, самая важная проблема кроется как раз в этом вопросе. Ведь христианство представляет собой не доктрину, а урок жизни. Истина христианства не объективна и не имеет ничего общего со знанием, эту истину можно познать только на личном опыте. Христианство – это экзистенциальная коммуникация. Таким образом, центральная проблема философии – и последняя стадия учения Кьеркегора – сводится к тому, чтобы стать христианином. Здесь, в самом сердце экзистенциальной диалектики, обнаруживается глубинная проблема философии Кьеркегора, превращающая этого философа, даже в глазах того, кто не знаком с его трудами, в религиозного мыслителя.
