Мы знаем «жизнь» только в ее «проявлениях»; однако квинтэссенция всего нашего предшествующего рассмотрения состоит как раз в том, что «проявление» не есть что-то случайное, несущественное, «внешнее». Оно является необходимой, истинной и единственной демонстрацией «внутреннего» и самой сущности. И всё, начиная с простейшего жеста, звука речи и кончая наивысшими духовными занятиями и чистейшей «метафизикой», подтвердило нам теперь это понимание
[95].
Итак, осенью 1919 года перед духовным взором Кассирера находится исследовательская программа, трактующая совокупное пространство духа как постоянно развивающийся континуум человеческих проявлений. Какими средствами и методами можно ее осуществить? И какую форму «духовного занятия» надлежит при этом рассмотреть в первую очередь? Проследим за первыми годами проекта Кассирера на основании их лейтмотивов.
Основной феномен
Центральная мысль проекта Кассирера действительно заключается в понимании, что то, что мы называем «человеческим духом», «лишь в своем проявлении ‹…› обретает свою подлинную и совершенную внутреннюю сущность. Форма, обретаемая внутренней жизнью духа, оказывает обратное воздействие на его сущность и содержание»
[96].
Первые лепечущие звуки, а затем и однословные предложения ребенка («да-да-да», «мяч!») с этой точки зрения суть проявления в знаках внутренне пережитого. Впрочем, они не просто лишь воспроизводят или отражают пережитое, но придают ему конкретную (здесь: звуковую) форму, которая оказывает в своей первой, повторяемой устойчивости обратное воздействие на собственную внутреннюю жизнь ребенка, структурируя ее.
Стало быть, благодаря постоянному стремлению человека через внешние, материально воплощенные символы обеспечить своему чувственному опыту наделенное смыслом выражение, запускается динамика, придающая конкретную структуру как собственному «я», так и миру.
По Кассиреру, всюду, куда ни глянь, проявляется
‹…› тот основной феномен, что наше сознание не довольствуется тем, чтобы воспринимать воздействие внешнего, а сочетает всякое воздействие со свободной деятельностью выражения и пронизывает первое последним
[97].
Непрерывный взаимообусловливающий процесс этих творческих формообразований в его совокупности, от простейшего жеста до чистейшей метафизики, Кассирер называет культурой. И, несмотря на фактически явную внутреннюю многоликость и разнообразность этого процесса, полагает, что открывающееся тем самым пространство можно понимать как единственное и единое, а именно как пространство знакового или символически сформированного.
Воля к множественности
Мысль, что наш дух не просто воспроизводит или отражает действительность, но, скорее, самостоятельно ее форматирует, ранее уже составляла центральную идею критической философии Канта с ее так называемым «коперниканским поворотом»: по Канту, не наш дух следует законам вещей, но вещи следуют законам нашего духа. В этом плане кассиреровский проект зиждется на вполне кантианской – а стало быть, идеалистической – основе. Кстати, «Философия символических форм» Кассирера заостряет одну из идей Канта. А именно: что существует далеко не один-единственный способ придать миру, в котором мы живем, структуру, форму и смысл. В «Критике чистого разума» Канта основные категории миропорождения ориентируются главным образом на естественнонаучную картину мира ньютоновской физики. «Условия возможности» этого мира как раз и нужно было прежде всего понять и описать.
Решающий эпистемологический импульс для открытия своего проекта многоликости форм, в себе равноправных, Кассирер получает из языкознания Вильгельма фон Гумбольдта. Ведь работы Гумбольдта исследуют естественные языки различных народов (немецкий, французский, финский, санскрит…) в духе совершенного Кантом коперниканского поворота как разные способы придать миру опыта символически опосредованную структуру. Кассирер следующим образом объясняет, почему он опирается на Гумбольдта:
В форме замечаемости, которая лежит в основе всего образования слов и языка, отражается, по мнению Гумбольдта, особая духовная форма, даже особый вид постижения и понимания. Поэтому различие отдельных языков есть различие не в звуках и знаках, а в ви́дении мира. Если в греческом языке луна обозначается как измеряющая (ϻήν), в латинском – как светящая (luna), или если в одном и том же языке, в санскритском, слон обозначается то как дважды пьющий, то как имеющий два зуба, то как имеющий одну руку, это свидетельствует о том, что язык обозначает не просто объекты, воспринятые как таковые, а самодеятельно образованные духом понятия; при этом тип этих понятий всегда зависит от направленности интеллектуального рассмотрения
[98].
Теперь Кассирер переносит мысль о многоликости природных языков на прочие крупные культурные формы, специфическим образом делающие мир зримым, придающие ему форму, ориентированную на действие. Наряду с миром естествознания для него это прежде всего миры природного языка, мифа, религии, искусства, математики и, соответственно, логики. Все они, в понимании Кассирера, суть «символические формы» со своими совокупными структурами и обусловливающими их законами построения. С точки зрения теории познания главный пункт его философии заключается в следующем:
Каждая из этих форм несводима к другой и не выводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности»
[99].
Столь же мало смысла имеет задавать вопрос, что правильнее изображает «луну в себе», латинское «luna» или греческое «ϻήν», сколь и спрашивать, как правильнее понимается «действительность в себе»: в форме мифа, искусства или естествознания. Точно так же, как латинское «luna» особенно подчеркивает и выделяет определенный аспект луны (ее сияние), греческое делает акцент на ее возможной функции измерения времени.
