Использованное Беньямином заглавное понятие «эпистемологии» определенно соотносится с преобладающей в культуре в 1925 году трактовкой современной философии как теории познания. Полностью в духе первого и якобы ключевого вопроса Канта: «Что я могу знать?» Вместо того чтобы прямо ответить на этот вопрос, Кант в своей «Критике чистого разума» (1781) – и в этом состояла эпохальная гениальность его подхода – счел уместным для начала тщательно проверить условия и границы самóй человеческой способности познания.
«Эпистемологическое предисловие» Беньямина, однако, есть не очередное упражнение в пределах этой дисциплины, то есть, критики познания, но, скорее, поэтико-аналитическая фронтальная атака на широко распространенное представление, что главная задача будущей философии заключается в занятиях эпистемологией кантовского толка. Иными словами, Беньямин критикует возникшее в тот момент сужение современной философии до одной лишь теории познания. Для него подобная конструкция – развитие совершенно ошибочное, разрушительное для культуры в целом.
В диссертации Беньямина речь идет в первую очередь не об анализе «формы барочной драмы» и ее вероятного происхождения, а о замаскированной под литературоведческий анализ фундаментальной критике той «драмы», в которую на его глазах превратилась вся современная философия. Поэтому вполне логично, что в предисловии речь идет не о выявлении истинных условий возможности познания, а, напротив, о как можно более тщательном изображении преобладающих условий невозможности истинного познания, возникших в модерную эпоху.
В феномене барочной драмы – и здесь находится ключ ко всему предпринятому Беньямином анализу – упомянутые негативные условия находят свое художественное выражение в необычайно концентрированном виде. Они проявляются в реально существующих произведениях барочной драмы с образцовой ясностью, получают в них парадигматическое художественное воплощение. Раскрыв истины, столетиями сокрытые в этих произведениях искусства, Беньямин уже в своей диссертации 1919 года выявил подлинную функцию критики.
Когда цель работы таким образом раскрыта, возникают, собственно говоря, всего лишь три существенных вопроса, полностью сооответствующих структуре изложения Беньямином своих тезисов. Вот они: что такого разрушительного в редукции современной философии к теории познания, в чем ее главные ошибочные допущения? («Эпистемологическое предисловие»); какая форма скорби (Trauer) возникает из присущего ей миропонимания? (Часть I: «Драма и трагедия»); и в какой мере аллегория как языковое средство и художественная форма выполняет в рамках анализа этого упадка особую эпистемологическую функцию? (Часть II: «Аллегория и драма»).
Подобно наброскам из мастерской художника, основные тезисы Беньямина разбросаны по всему предисловию. Вот почему этот текст считается не только одной из самых расплывчатых, но и одной из самых богатых работ, когда-либо написанных на немецком языке. Аналитически проработанный и, в соответствии с замыслом автора, сосредоточенный на вопросе о роли языка как общего условия познания, он выстраивается в насыщенное собрание всех главных философских убеждений, которые с 1916 года определяют и направляют философский путь Беньямина. Предисловие Беньямина, словно загадку сфинкса, каждый читатель, если он хочет свободно двигаться в пространстве его мышления, должен разгадывать сам. Попытка того стоит.
Работа скорби
Прежде всего, подлинный первородный грех современной философии языка заключается для Беньямина в допущении принципиальной произвольности языковых знаков. В соответствии с нею, например, слово «стол» находится к обозначенному им объекту не в сущностном, но в совершенно произвольном отношении. Этому основному допущению современного мышления, которое в действительности едва ли когда-либо ставилось под вопрос, Беньямин противопоставляет адамическую, или даже райскую, концепцию языка. В изначальном, а стало быть, подлинно устанавливающем значения языке – Беньямин называет его «чистым языком» – знаки/имена вещей стояли отнюдь не в произвольном, но, скорее, в необходимом и сущностно-определяющем отношении к означаемому:
Адамическое именование столь далеко от того, чтобы быть игрой и произволом, что именно в нем находит свое подтверждение райское состояние как таковое, которому еще не было нужды бороться с означением слова, предназначенным для сообщения
[210].
Следовательно, второе принципиально ошибочное допущение современной философии языка состоит в том, что она признает в коммуникации подлинную задачу, даже сущность языка. По Беньямину, язык – это отнюдь не средство передачи другим людям пригодной для использования информации, но медиум, в котором человек воспринимает себя самого и все окружающие его вещи – то есть, называя, познает их и себя. Не человек высказывается через язык, но язык говорит в нем:
Фундаментальный смысл имеет понимание, что эта духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка. То есть у языков нет глашатая (Sprecher der Sprachen), если понимать под ним того, кто посредством этих языков сообщает себя через языки. Духовная сущность сообщает себя в языке, а не посредством языка
[211].
То, что Беньямин в 1916 году еще называет «духовной сущностью», он в предисловии к «Барочной драме», называет «идеей», стремясь «всё стилизовать под учение об идеях». Его тезис: язык стоит отнюдь не на службе у профанного сообщения, но на службе у откровения бытия. То есть язык, трактуемый правильно, есть событие откровения, а не событие сообщения. Вполне созвучно, кстати, с Витгенштейном в «Трактате», а равно и с мало-помалу складывающимися около 1925 года соображениями Хайдеггера по поводу сущности языка.
Однако же откровение – это совсем не то, на что способны сами жаждущие познания индивиды. Скорее, обнаружение этого просветляющего события требует определенного, достаточно пассивного отношения, определяемого вслушиванием человека в бытие. Стало быть, отношения, прямо противоположного современному научно-исследовательскому вопрошанию природы (например, в форме научного эксперимента), а значит и мыслящему модерному субъекту, с интересом собирающему знания.
На месте одномоментно искупающего события откровения или просветления, которое, по Беньямину, совершенно определенно суть не от мира сего и не может получить в нем никакого активного воплощения, в модерне возникает философия истории под знаком постепенного, в том числе социального, прогресса во всех областях. Его понимают как движение по направлению к истине, свободе, справедливости.
Этой картине непрерывного прогресса человечества, которая вдохновляла всё Просвещение и, в частности, философию Иммануила Канта, у Беньямина противостоит логика сокрушительного перелома, позднее названного «шоком». Лучшим примером таких определяющих «шоковых» событий, опрокидывающих и созидающих целые мировоззрения, являются первоистоки или же происхождения (Ur-Spruenge). Например, «Происхождение барочной драмы»:
