Для всех так называемых «вещей», которые употребляются в осмотрительном и редко осознанно обдумываемом свершении нашей повседневности, Хайдеггер вводит новое, взятое из повседневного крестьянского языка Шварцвальда рамочное понятие. Он называет их – «средство».
Мы именуем встречающееся в озабочении сущее средством. В обращении находимы средство для письма, шитья, труда, измерения, транспортное средство. Способ бытия средства следует выявить. ‹…›
Одного средства строго беря не «бывает». К бытию средства всегда принадлежит целое средств, где оно может быть этим средством, какое оно есть. ‹…› Средство, отвечая своему свойству средства, есть всегда из принадлежности другому средству: средство для письма, перо, чернила, бумага, подкладка, стол ‹…› Эти «вещи» никогда не кажут себя сначала по себе, потом как сумма реалий заполняя комнату. ‹…› До него всегда уже открыта какая-то целость средств
[231].
Точно так же, как Хайдеггер в духе своего приземленного прагматизма вновь ставит с головы на ноги исходно предполагаемую теоретико-познавательную ситуацию чистого созерцания, он переворачивает направленность объяснений классической эпистемологии картезианского толка, раскрывая средство как всегда принадлежащее к некой совокупности. Эта эпистемология исходила из единичных, атомизированных вещей, чтобы затем задаться вопросом, как из этих изначально отдельных частей можно составить целое. Для феноменологического прагматика Хайдеггера, однако, эта атомизация всегда предполагает исчезновение мира изначального опыта, в котором предметы еще до всякой теоретической рефлексии переживаются как включенные в наполненную значением целостность. В орудующем озабочении средством включенность его в целое прямо-таки осязаема. Ведь в рамках собственно центрального для его исследования вопроса о «бытии» Хайдеггер недвусмысленно поясняет, в чем подлинно проявляется, по крайней мере, бытие средства, а стало быть, и всех вещей, с которыми мы повседневно вступаем в обращение и с помощью которых устраиваемся и ориентируемся в этом мире. Для этого он, обитатель хижины и дровосек, приводит пример молотка:
‹…› чем меньше на вещь-молоток просто глазеют, тем ловчее ее применяют, тем исходнее становится отношение к ней, тем незатемненнее встречает она как то что она есть, как средство. Забивание само открывает специфическое «удобство» молотка. Способ бытия средства, в котором оно обнаруживает себя самим собой, мы именуем подручностью
[232].
Поскольку подлинная сущность этого средства состоит в его орудующем использовании, для присутствия оно не только лишь налично (каковой была бы «вещь», чья полезность еще только должна быть открыта), но как раз подручно. В сосредоточенном, эпистемологически мотивированном глазении на что-то (и в его описании) как чисто наличного заключался собственно методический фундамент гуссерлевской феноменологии. Работа Хайдеггера, таким образом, не в последнюю очередь является фронтальной атакой на философию его учителя и покровителя – Гуссерль поймет это сразу, при первом же прочтении только что отпечатанных страниц, а Хайдеггер не без гордости сообщит Ясперсу:
Работа [ «Бытие и время»] вообще не даст мне больше, чем уже дала: я сам для себя вырвался на свободу и с некоторой уверенностью и направленностью могу ставить вопросы. ‹…› Если работа и написана «против» кого-то, так это против Гуссерля, который это сразу понял, но с самого начала придерживался позитивной позиции
[233].
Буря и ужас
Сколь ни благодатным представляется повседневное растворение крестьянского присутствия (Dasein) в озабочивающемся обращении со средствами, для Хайдеггера, искателя философского смысла, оно всё же отмечено важным недостатком. Именно при якобы изначальном укоренении в окружающем его мире, именно в почти лишенном помех выполнении поставленных задач такое присутствие остается само по себе непроблематичным. Его отношение к миру настолько исходно, непосредственно и проникнуто смыслом, что у него самого оно никогда не вызывает вопросов. Перед тем, кто целиком и полностью растворяется в своем мире, не встает вопрос ни о смысле бытия, ни о бытии собственной жизни. Лишь конкретный опыт утраты смысла, а стало быть, и в той или иной форме нарушенного отношения к миру вызывает у озабочивающегося присутствия вопрос о смысле бытия и о смысле собственного существования: зачем всё это? Почему я вообще здесь?
Никакая человеческая жизнь, какой бы защищенной и окруженной домашним уютом она себя ни ощущала, не проходит без подобного экзистенциального беспокойства, а значит, и без вопросов о смысле. Но совершенно неотложными эти вопросы становятся для Хайдеггера в переживании особенного чувства или, как он специально уточняет, особой «настроенности присутствия». Речь идет об опыте ужаса (Angst), который Хайдеггер четко отличает от страха (Furcht), а именно – от конкретного страха перед чем-то определенным:
За что берет ужас, есть само бытие-в-мире. В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирно сущее, тонет. «Мир» неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает таким образом у присутствия возможность падая понимать себя из «мира» и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире. Ужас уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое в качестве понимающего сущностно бросает себя на свои возможности. С за-что ужаса присутствие разомкнуто ужасом как бытие-возможным, а именно как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве
[234].
Ужас у Хайдеггера стоит как показательный пример переживания полной утраты смысла, которая в возникшей таким образом пустоте и несвязности позволяет увидеть истинную основу всякого присутствия. И тут выясняется, что самой этой основы нет, она не существует, не задана и ничем и никем не обеспечена! В модусе ужаса присутствие узнаёт фактическую бездонность и возможную ничтожность собственной экзистенции, даже всего сущего. Неумолимо стоящий в этом появившемся пространстве вопрос о смысле, однако, не терпит делегирования вторым или третьим лицам, не терпит отодвигания в трансценденцию и самоуспокоения через обычай, традицию или родину. По Хайдеггеру, ради сохранения напряженности собственного существования необходимо радикально и по возможности постоянно держать этот вопрос открытым:
Падающее бегство в свойскость публичности есть бегство от не-по-себе, то есть от жути, лежащей в присутствии как брошеном, себе самому в своем бытии вверенном бытии-в-мире
[235].
