Сдвиг либо трансформация постмодернизма не обязательно выстраивается в одну линию с тем, чтобы «чувствовать себя лучше», равно как и с любыми формами сопереживания как такового в подобном ключе. Анализ Критчли (Critchley, 2012) «этического субъекта Левинаса» подходит очень близко к тому, что, на мой взгляд, стоит на кону у таких авторов, как Дэвид Фостер Уоллес. Критчли пишет, что для Левинаса (Critchley, 2012, 61):
Этический запрос – это запрос травмирующий, нечто такое, что идет к субъекту извне, из некоего гетерономного источника, но при этом оставляет в душе субъекта свой отпечаток. Глубоко внутри этический субъект помечается опытом гетероаффективности. Иными словами, то, что у меня внутри, для кого-то снаружи, суть моей субъективности открыта для чего-то другого.
С этой точки зрения, больше в духе Левинаса, трудности, с которыми сталкиваются персонажи произведений Уоллеса в отношении своих чувств, становятся чем-то сродни первому осознанию упомянутой выше открытости. Чтобы разобраться в этом осознании, требуется совершенно другой подход к субъективности – ни постструктуралистский, ни психологический регистр Фостера здесь не помогут (как и, вероятно, любой «регистр» как таковой). Как бы там ни было, (неизбежное) сближение с другим человеком, радикальная открытость по отношению к нему могут оказаться намного труднее и предъявить нам куда больше требований, чем скользкая позиция «я-весь-такой-недоступный», которой характеризуется взаимодействие с другими людьми (включая все наши «я») в контексте постмодернизма.
Более мягкую посадку предлагает, к примеру, Джон Шоттер, привлекая наше внимание к важности «мимолетных, случайных отношений и встреч» для познания смысла своего «я» (Shotter, 1996, 387; выделение в оригинале). Шоттер подчеркивает (Shotter, 1996, 63):
Выражение мысли либо намерения, произнесение предложения или совершение значимого поступка не является результатом давно сформированных и упорядоченных знаний, лежащих в основе нашего бытия; их источником являются смутные, размытые беспорядочные чувства – присущий им смысл того, как они семиотически позиционируются по отношению к другим, к тем, кто их окружает. И соответствующее упорядоченное выражение таких чувств «развивается» в виде сложной совокупности временно совершаемых сделок между ними (или между их «я»), чувствами и теми, к кому такое выражение должно быть адресовано.
Таким образом, чувства, какими смутными и размытыми они бы ни были, могут выступать в роли ориентиров, маркеров, позиционирующих человека по отношению к другим. Иметь смысл, с этой точки зрения, больше не воспринимается делом сугубо когнитивным и единственной ответственностью предположительно независимого субъекта. Аналогичным образом «я» в этом отношении не является субъектом, пассивно помеченным существующими структурами значения. Иметь смысл – это процесс действий и поступков, имеющий место в рамках конкретной ситуации. Шоттер (тоже в значительной степени под влиянием Витгенштейна) вводит «ситуацию» в качестве «третьего фактора, спонтанно “подталкивающего” нас к тем или иным реакциям». По его убеждению, «это действующий фактор, придающий нашим реакциям форму», при этом под «нами имеется в виду не совокупность индивидуумов, но некий центр “пространства” между нами и внешними обстоятельствами» (Shotter, 1996, 402–403). Как следствие, средоточие обладания смыслом смещается с личности (с сознания личности) в сторону некоего пространства, трудно поддающегося определению, которое Шоттер называет «реляционным пространством» (Shotter, 1996, 404).
На мой взгляд, это реляционное пространство трудно поддается определению по той простой причине, что мы слишком привыкли представлять обладание смыслом в виде процесса, развивающегося во времени и обретающего форму не столько в пространстве, сколько в повествовании (причем моментально). В «Октете», к примеру, рассказчик в большей степени упорно продвигает физические, пространственные измерения обладания смыслом, пытаясь создать «пальпацию, щупальца в расселинах [читательских] чувств чего-то» (Wallace, 2001 [1999], 123), но при этом зацикливается, мысля обладание смыслом как «нечто», что надо провести, что должно переходить от одного человека к другому, от одного ограниченного собой сознания к другому. Проблема, вероятно, заключается в том, что этот переход должен осуществляться в «пустом пространстве», если воспользоваться выражением Эггинтона. Именно так пространство воспринимается в нынешние времена: пустым против «заполненного, вещественного, способного произвести впечатление» (Egginton, 2013, 37), против «неизменно присутствующей реальности», каким оно воспринималось в домодернистские времена (Egginton, 2013, 55). «Пустое пространство» позаимствовано у театра, и именно в этом и заключается суть: по мнению Эггинтона, «нормативный современный образ бытия» (Egginton, 2013, 28) характеризуется «театральностью» (Egginton, 2013, 29), в итоге мы всегда изолированы и пребываем в репрезентативных отношениях с царством физической реальности. Это резко контрастирует с уже присутствующим, истинным и непосредственным «что бы ни произошло», если воспользоваться выражением Витгенштейна, уже цитируемым выше.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В этой главе я рассмотрела модели, посредством которых Уоллес в своих произведениях пытается выразить новое ощущение «я» – «я», больше не одинокого и не отгороженного от себя; «я», остро осознающего присутствие и близость других людей, других «я», обогащающих, но в то же время разрушающих миры солипсистского опыта, в ловушку которых по определению так часто попадают его рассказчики и герои. Уоллес пытается выразить это новое ощущение «я», но получается ли это у него? Вероятно, получается, потому что его попытки прийти к решению не увенчиваются успехом – в этом смысле он представляет собой яркий пример писателя-метамодерниста, демонстрируя в своих произведениях вечные «колебания и шатания» между непримиримыми полюсами (Вермюлен, ван ден Аккер, 2015; Vermeulen and Van den Akker, 2010), в частности шатания между двумя регистрами артикуляции «я»: современного разжиженного регистра «психологов» и регистра постструктуралистского (постмодернистского). Однако я не могу представить, чтобы амбиции Уоллеса ограничивались тем, чтобы навечно застрять в этих вечных шатаниях, и полагаю, что неудача его попыток создать новый регистр для описания опыта человеческого бытия, каким-то образом выходящий за рамки замкнувшегося в себе сознания, была болезненным и отнюдь не стратегическим выбором. Его попытки весьма значимым образом оказываются на мели, стоит воскликнуть: «Больше ни слова».
В своей книге «Источники „я“», в которой прослеживается развитие нашей идентичности модерна, Тэйлор связывает «артикуляцию» со «специфическими этическими воззрениями»: «С учетом этой перспективы мы не можем считать себя людьми в полном смысле этого слова до тех пор, пока не сможем сказать, что нами движет» (Taylor, 1989, 92). Персонажи и рассказчики Уоллеса очень выразительны, но вот объяснить, что же в действительности ими движет, равно как и в чем заключается их истинная ценность, не могут. Именно эта неспособность лежит в основе произведений Уоллеса, именно в этом смысле его творчество призывает изменить этические воззрения, продемонстрировать новый взгляд, который ужасно трудно «высказать» и облечь в слова. Этот взгляд подразумевает движение и «застревание», но также и «быть тем, с кем может быть кто-то другой». Эти примеры содержат в себе некоторую пассивность, чуть ли не набожную восприимчивость и погружение во что-то другое, совершенно отличное от собственного «я». Переживать что-то подобное может быть очень трудно, особенно для тех, кто, как предполагается, склонен «артикулировать» себя с помощью как психологического, так и постструктуралистского регистра. Но это и есть тот самый элемент радикальной беззащитности, который в потенциале может стать одной из определяющих черт аффективной чувственности в постпостмодернистской литературе, искусстве, теории и в самой жизни. Я подозреваю, что это выходит далеко за рамки искренности, судя по его работам, это прекрасно понимал и Уоллес.
