Этот космос был одновременно научной и метафизической гипотезой, но и объектом, наделенным великой художественной красотой, полным высот и глубин, сложности, великолепия, возвышенности и изящества; он был образом вечного танца звезд, движимого первозданной силой любви, которая влечет все вещи к божественному, он был образом, поэтичность которого едва ли можно было бы превзойти. В самом деле, он был полон света: согласно этим представлениям, на небесах не было природной темноты, потому что все сферы пронизывались накалом эмпиреев; ночь существовала только здесь, внизу – как слабая коническая тень, отбрасываемая Землей на фоне бесконечных океанов небесного сияния.
Это не было просто моделью реальности, которая не оспаривалась веками; были ученые в поздней Античности и в Средневековье, христиане и мусульмане, которые временами ставили эту модель под вопрос – полностью или частично. Но – в широком смысле – казалось, что «сохранять видимость» вещей лучше, чем прибегать к любой другой доступной модели. Однако она не обладала эмоциональным смыслом, как часто думают о ней современные люди. Например, это неосмотрительной банальностью следует счесть утверждение, будто сопротивление коперниканству в начале Нового времени было вызвано некоей отчаянной привязанностью к геоцентризму, которая подстегивалась горделивой убежденностью в том, что человечество составляет центр всей реальности. Это просто ошибочное утверждение.
Верно то, что, почти не имея понятия о принципе инерции и будучи по большей части неспособными верить в возможность истинного вакуума, древние и средневековые люди, естественно, предполагали, что любое движение Земли само по себе приводит к видимым смещениям наземных объектов и траекторий и поэтому оно должно быть устойчивым, а Небеса должны вращаться вокруг Земли; но это не означает, что они видели Землю как наделенную каким-то возвышенным статусом в отличие от прочих сфер – как раз наоборот. В старой модели дело обстояло, скорее, так, что Земля и ее жители помещались на низший и худший уровень реальности. Здесь внизу все было подвержено неустойчивости: рождение, распад, смерть и непрекращающиеся изменения.
Ниже сферы Луны в постоянном потоке находились четыре кардинальных элемента-стихии, атмосфера представляла собой турбулентный вихрь соперничающих ветров, повсюду царил распад. Выше сферы Луны, наоборот, располагалась область нетленного пятого элемента – эфира – и неизменных небес, а также непорочного и прекрасного небесного света, чьи всего лишь слабые, разбавленные и непостоянные следы мы улавливаем здесь, на Земле. Отсюда знаменитый «перевернутый» образ космоса у Данте в двадцать восьмой песне «Рая», где поэт, позволяя мимолетно взглянуть на духовную форму творения, видит горящий свет Бога как центр всего, с primum mobile, вращающимся вокруг него как наименьшая, наиболее быстрая и наиболее внутренняя сфера, и все остальные сферы, излучаемые в «обратном» порядке и пропорции оттуда, и все они населены разными чинами ангелов, а наш мир наиболее удален от центра этого вечного небесного танца. Многих в новой космологии особенно поразило не то, что человечество было исключено из сердца реальности, но что изменение и беспорядок были введены в прекрасные гармонии горнего мира.
Однако исчезновение геоцентрической модели Вселенной, каким бы дезориентирующим оно ни казалось, было не самым радикальным изменением – с точки зрения, сложившейся в начале Нового времени. Реальность была пересмотрена на гораздо более тонком уровне. Для философов и ученых времен премодерна
[25], вплоть до самого начала возникновения философской и научной мысли на Западе, нельзя было провести абсолютное разделение между физическими и метафизическими объяснениями космоса или хотя бы между материальными и «духовными» причинами. Вселенная была сформирована и поддерживалась сложным переплетением имманентных и трансцендентных посредничеств и сил. Это было следствием неразрывного союза того, что Дэниел Деннетт любит называть «подъемными кранами» и «небесными крюками»: то есть как тех причин, которые, так сказать, поднимают снизу, так и тех причин, которые спускают сверху. Основной способ, каким позднеантичные и средневековые мыслители понимали порядок природы, сводился к четырем аристотелевским категориям причинности: материальной, формальной, действующей и целевой. Первая из них – это просто основная материя, из которой всё формируется – скажем, мрамор, с которым работает скульптор, или стекло, из которого изготовлена бутылка, – низший и самый повсеместный уровень того, что является «первоматерией», субстрат всех физических вещей, настолько абсолютно неопределенный, что не содержит в себе ничего, кроме чистой потенциальности, и лишенный какой-либо актуальности, не зависящей от того, что сообщает чему-либо субстанцию и форму. Формальная причина – то, что делает конкретную субстанцию тем, что она есть, например статуей или бутылкой, включая все атрибуты, относящиеся к ней, такие как холод, статическая твердость и репрезентативная форма, или такие как хрупкость, прозрачность и текучесть. Действующая причина – создающий или побуждающий фактор, который объединяет форму и материю в единую субстанцию – таковы, например, скульптор или стеклодув вместе со своими ремесленными инструментами. Целевая, или финальная, причина – конечная цель и назначение данной вещи, использование, для которого она предназначена, или то благо, которому она служит, или следствие, к которому она изначально (хотя и бессознательно) направлена и которое в определенном смысле возвращает к действующей причине – например, празднование великого события, воспоминание об эстетическом удовольствии или хранение и транспортировка вина или виски. Возможно, впрочем, не следует выбирать для примеров только человеческие артефакты, поскольку в классическом представлении все конечные вещи производятся работой этих четырех видов причинности: слонов, гор и звезд не меньше, чем статуй или бутылок. И потом, помимо всех этих четырех, по крайней мере в христианский период, существовал еще один вид причинности, не всегда, как следовало бы, явно очерченный на фоне остальных, однако куда более непомерно отличавшийся от них, чем сами они – друг от друга. Это можно было бы назвать «онтологической» причиной, которая одна только способна не просто создать, но создать из ничего: тот бесконечный источник бытия, который дарует существование каждой контингентной вещи и всей Вселенной, без которого ничто – даже сами возможности вещей – не может существовать.
Конечно, сегодня у нас не настолько в обычае думать о «форме» или «финальной цели» как вообще о причинах, особенно вне сферы человеческого производства. Как правило, мы думаем о физических реальностях, имеющих причиной исключительно другие физические реальности, действующие как первичные и внешние силы и просто передающие энергию от себя к своим следствиям. Мы можем допустить, что, когда задействован рациональный фактор, цели и планы также могут действовать как причины в аналогичном или метафорическом смысле; но природу мы склонны рассматривать как бессознательный физический процесс, материю в движении, из которой случайно возникают форма и цель – как следствия, а не как причины. Это в значительной мере объясняется тем, что интеллектуальный мир, в котором мы были воспитаны, есть мир, чьи господствующие дискурсы – науки, философии и идеологии – возникли вследствие замещения «аристотелевского» мира «механической философией», а также более индуктивным и эмпирическим научным методом, который начал складываться в поздней схоластической мысли и достиг своего рода гармоничного синтеза в начале Нового времени в трудах Фрэнсиса Бэкона (1561–1626) и других ученых (хотя на самом деле Бэкон был не таким уж и радикальным механицистом, каким его считали). Старый взгляд на реальность позволял подходить к физическому космосу и ко всем составляющим его частям как к органическим структурам, которые можно было истолковывать с точки зрения цели и формы, потому что почти все предполагали, что материальные процессы сами по себе не могут порождать или оживлять упорядоченный мир природы; тогда следовало прибегать к более «духовным» – или, в любом случае, нематериальным – причинам для объяснения того, как потенции материи могут стать актуальными и интегрироваться в логически связные целостности, из которых состоит природа. Проблема с этим предположением, хотя, по крайней мере в глазах тех, кто выступал за эмпирический метод Нового времени как за некий «новый инструмент», была связана не столько с логикой, сколько с практикой. Финальные (целевые) и формальные причины можно теоретически допустить, но нельзя в достаточной мере практически исследовать, и их слишком легко можно использовать в качестве объяснений без необходимых эмпирических данных. Тогда, возможно, лучше подходить к природе как к набору механизмов, упорядочивающий принцип которых – не какая-то мистическая внутренняя форма или врожденная телеология, а чисто функциональное расположение их отдельных частей и действий. Вместо того чтобы начинать исследования с целей, к которым якобы направлена природа, лучше начинать с самых элементарных материальных фактов – индуктивно и экспериментально, исходя из них и продвигаясь дальше осторожно и постепенно. Таким образом, механическая философия принципиально вынесла за скобки формальные и целевые (в аристотелевском смысле) причины и ограничила научный поиск материальными и действующими причинами. По ходу дела она радикально переосмыслила материальную и действующую причинность, начав описывать материю «саму по себе» уже не просто как потенциальную возможность, требующую введения какой-то более высокой формы, чтобы стать чем-то актуальным, а скорее, как нечто вроде субстанциального и действующего фактора (требующего самостоятельного рассмотрения), который нужно было просто встроить в реальный механический порядок с помощью какой-то действующей упорядочивающей силы (первые ученые Нового времени вполне довольствовались тем, что представляли эту силу как божественного конструктора природы).
