VI
Что же тогда, наконец, в действительности означает, что Бог – это «Бытие» или Реальность, или источник и основание всей реальности? Что значит думать о Нем как о суфийском аль-Хакк, или как о Великой реальности или «Корне всех корней» еврейского мистицизма, как об actus essendi subsistens («сущностно-пребывающий акт бытия») Фомы, или как об Istigkeit («естество», букв.: «есть-ность») Экхарта, или как-то еще? Может ли это вообще что-то означать, или все интеллектуальные традиции великих религий на протяжении их долгой истории, и несмотря на огромное количество весьма впечатляющих умов, которые способствовали им, погрязли в абсолютном непонимании этого вопроса? Некоторые современные философы – теисты, атеисты и агностики – так и думают, что традиции «погрязли». В действительности они очень сильно ошибаются, но эта их ошибка по крайней мере поучительна.
Я, вероятно, должен отметить здесь, что в аналитической традиции англо-американской философии проблема обычно осложняется, с одной стороны, методами и концептуальными правилами, предпочитаемыми аналитическими мыслителями, а с другой – отсутствием исторической перспективы, которую эти методы и правила часто поощряют. Аналитическая традиция пронизана мифологией «чистого» философского дискурса, пропозициональной логикой, которая каким-то образом парит над историко-культурной контингентностью понятий и слов и которая так или иначе может быть применена к каждой эпохе философии без должного внимания к тому, что подразумевали язык и концептуальные схемы более ранних мыслителей тогда и там, когда и где они жили. Это пагубная ошибка при наилучших условиях, но она, возможно, и вызывала наибольшую неудачу в сфере онтологии, часто в результате опоры на те принципы, которые, по правде говоря, почти полностью произвольны.
Во-первых, в аналитических кругах существование довольно часто обсуждается в терминах не того, что такое «бытие», или даже не того, что оно означает для вещи, актуально существующей, а только в терминах грамматики предикации. Готтлоб Фреге (1848–1925), один из великих серых патриархов аналитического племени, доказывал, что утверждение, что что-то существует, не может, собственно говоря, касаться той или иной конкретной вещи, как можно было бы грубо предположить, но может применяться только к общей категории или категориям, в которых эта вещь может быть классифицирована. То есть это утверждение только о том, имеется ли у какого-то понятия (например, у понятий «мужчина» или «женщина») хотя бы один конкретный пример, а определенно не о каком-то конкретном объекте. Фреге заметил некоторую неопрятную логическую асимметрию между тем, как мы говорим о существовании вещей, и о том, как мы говорим об их небытии. В конце концов, если вы говорите, что какой-то объект не существует, то ваше утверждение фактически не может относиться к этому объекту как к конкретной реальности, потому что, если эта вещь не существует, она не может быть реальным субъектом каких-либо предикаций; если бы язык существования действительно касался конкретных объектов, то утверждение, что «василиски не существуют», было бы эквивалентно утверждению, что «те василиски, которые существуют, не существуют». Поэтому если обычное словоупотребление должно быть синтаксически систематическим (что, в соответствии с несколько оккультными склонностями аналитической мысли, означало бы «правильным»), то, вероятно, когда я заявляю, к примеру, что дельфин, который, сидя на моей веранде, пьет кофе, существует, я на самом деле ничего говорю об этом дельфине, и не просто потому, что нам кажется невероятным, чтобы дельфин делал подобные вещи (оставьте свои предположения при себе), но, главным образом, потому, что сказать противоположное – что он не существует – выглядело бы несколько странно, если это перевести в логическую систему. Таким образом, я должен предполагать, что среди конкретных вещей есть по крайней мере что-то, что воплощает в себе понятие «быть-неким-дельфином» (being-a-dolphin). Я пишу эти слова через дефис, чтобы подчеркнуть, что рассматриваемое «существо» («being») относится прежде всего к концептуальной сфере «дельфинности», а не к конкретному дельфину, сидящему на моей веранде (который, возможно, уже допил свой кофе). Более того, эта общая логика распространяется на то, как мы понимаем все атрибуты, которыми обладает конкретная вещь: все свойства принадлежат сфере концептуальных абстракций, и они существуют лишь постольку, поскольку проиллюстрированы в качестве примера хотя бы в одной конкретной вещи. Таким образом, можно сказать, что на примере конкретного дельфина иллюстрируются свойства дружелюбной личности, отменный вкус и любовь к кофе. Тем не менее, строго говоря, было бы совершенно неправильно утверждать, что этот дружелюбный, изысканный, потягивающий кофе китообразный как таковой существует.
Теперь у случайного наблюдателя может возникнуть соблазн рассматривать все это как не более чем незначительный грамматический каламбур, демонстрирующий только то, что совершенно понятное утверждение на обычном языке не обязательно может быть вписано в полностью последовательную систему предикативной логики, и поэтому заключить, что синтаксическая согласованность не всегда имеет первостепенное значение в том, чтобы помочь нам понять реальность. Но что-то вроде подхода Фреге, хотя его обсуждали и оценивали на протяжении многих лет, все еще вызывает удивительно строгую критику в отношении онтологической рефлексии у некоторых нынешних философов, даже у тех, кто хочет толковать о зависимости творения от Бога. Результаты часто бывают плачевными. Во-первых, многим из этих философов очень трудно понять древнюю и необходимую предпосылку, общую для всех классических теистических философий, что слова, которые мы используем, говоря о Боге, в той мере, в какой мы используем их правильно, имеют значения, лишь отдаленно аналогичные тому, что означают те же самые слова, когда мы используем их, говоря о сотворенных вещах. Когда мы говорим, например, о благости и премудрости Бога, мы не можем представлять себе, что Он добр или мудр точно так же, как конечный человек, который, естественно, обладает такими свойствами непостоянным и несовершенным образом; в самом деле, согласно большинству традиционных школ, мы действительно не должны думать о Боге как об имеющем множество атрибутов, а должны понимать такие слова, как «благость» и «мудрость», применительно к Богу только как подходящие способы именования единой недифференцированной божественной реальности, от которой благость и мудрость зависят и у нас самих (я вскоре вернусь к этому). А когда мы говорим о бытии Бога, мы указываем на нечто непостижимо большее, чем бытие конечной вещи, и качественно отличное от такого бытия. В постфрегеанских аналитических терминах, однако, очень мало места для такого рода аналогии, открытой с одной стороны (так сказать) для смысла, который мы можем лишь смутно улавливать. С аналитической точки зрения, существование – это часто не более чем экземпляр, иллюстрирующий то или иное понятие, и поэтому все, что существует, должно существовать в том же самом смысле: как понятийная возможность, которой где-то случается быть выраженной хотя бы в одном экземпляре. И, конечно же, все атрибуты должны существовать тем же образом: как абстрактные свойства, проиллюстрированные хотя бы в одном конкретном случае. Таким образом, сказать, что Бог благ или мудр, значит сказать, что в Его случае эти атрибуты «иллюстрируются» во многом так же, как они могут быть иллюстрироваться в нашем случае (хотя, конечно, мы можем предположить, что Бог выражает благость или мудрость лучше, последовательнее и эффективнее, чем мы).
