В этом же духе некоторые утверждают, что божественная простота и бесстрастность лишили бы Бога возможности быть затронутым какими-либо контингентными истинами и тем самым осознавать их, или сделали ли бы Его не способным творить свободно, или – не способным творить, абсолютно не влияя на ход событий. Но, опять же, когда мы стремимся обосновать предпосылки в таких аргументах, мы неизменно обнаруживаем, что здесь замешан некий молчаливый, но упрямый антропоморфизм: неразумная тенденция считать, будто Бог подобен конечному психологическому субъекту, чье знание зависит от обусловленного познания внешней реальности или чья свобода требует «третейского суда», выбирающего предлагаемые извне варианты, или чьи творческие акты должны произвести изменения в Нем самом так, что наши действия произведут изменения в нас, или чье дарение существования творениям подобно какой-то конечной механической причинности, которая приводит только к определенным механическим результатам (и так далее). Ничто из этого логически не убедительно. Если Бог есть бесконечный и безусловный источник всего сущего, то Его творческое намерение – создает ли Он только один мир, или много, или бесконечно много миров – может быть понято как вечный акт, который не влечет за собой никаких временных изменений внутри Бога. Более того, Его свободу (freedom) можно не понять как состоящую в каком-то временном акте решения, преодолевающем какое-то предшествующее состояние нерешительности, а как бесконечную свободу (liberty), с которой Он проявляет себя в творении и которой Он желает извечно. Его знание контингентных реальностей требует не пассивного «открытия» того, что раньше было вне Его кругозора, а только знания Его собственных творческих и поддерживающих намерений по отношению к существам (а в бесконечном духовном интеллекте намерения не подразумевают никаких движущихся частей или меняющихся субстанциальных состояний). А Его вневременное дарение бытия созданиям не обязательно должно восприниматься как механистический детерминизм, но может рассматриваться как сотворение контингентной реальности, содержащей по-настоящему свободные вторичные причины (творение из ничего, в конце концов, не является своего рода причинностью, подобной любой нашей причинности). В итоге решающим является вопрос о том, могут ли какие-то из отношений, связывающих конечные контингентности с бесконечным абсолютным бытием Бога, требовать изменений в самом Боге; и традиционное предположение таково, что Бог не похож на какую-то конечную ограниченную субстанцию, которая претерпевает изменения в результате воздействия внешних сил, а остается трансцендентным источником актуальности всех сил и субстанций и поэтому не получает ничего «извне», ибо все всегда находится в Нем и уже реализовано в Его собственной сущности неизмеримо более превосходящим (eminent) образом. Проще говоря, конечное ничего не добавляет к бесконечному, а просто выражает силу бесконечного в некоем ограниченном режиме.
Однако я не хочу вдаваться в подробности или делать вид, что какая-либо религиозная традиция когда-либо приняла какой-либо единый набор ответов на вопросы, вызываемые принципом божественной простоты; и разговор о том, как различные традиции трактуют их в соответствии со своими конкретно-вероисповедными приверженностями, увел бы меня далеко за пределы целей, которые я наметил в данной книге. Добавлю только, что философы часто склонны перегружать понятие простоты и неизменности метафизической субстанции Бога вопросами о том, мог ли бы иметь Бог несколько иную «персональную идентичность», если бы решил творить не так, как творил, и «изменили» ли бы тогда Его самого Его решения по сравнению с тем, каким Он мог бы быть. В конце концов выбор, который мы делаем, кажется, незаметно определяет, кто мы такие по отношению к миру вещей вне нас; действительно ли наши решения меняют нас как духовные субстанции – это вопрос довольно сложный, но они, по крайней мере, формируют наши персональные истории. Однако, как бы там ни было и каким бы интересным ни был этот вопрос, даже после того, как мы избавимся от всех антропоморфных образов – то есть образов Бога, размышляющего над тем, что Ему делать в будущем, в соответствии с различными внутренними и внешними ограничениями, пока Он не победит собственную неопределенность, – в данный момент вопрос этот не очень уместен. Здесь я хочу подчеркнуть, что независимо от того, к каким теориям ни приходили различные традиции, размышляя над идеей божественной простоты, какими бы изощренными или запутанными, ясными или темными ни были эти теории, элементарная метафизическая предпосылка остается неизменной: Бог не подобен физическому объекту, состоящему из частей и ограниченному своими пределами, и поэтому не зависит ни от чего и не подлежит ни субстанциальному изменению, ни раскладу на составляющие части. Есть старый аристотелевский принцип, который мне кажется вполне очевидным: в любой причинной связи изменение происходит в следствии, а не в самой причине. Если две конечных субстанции вовлечены в причинно-следственную связь, то каждая претерпевает некоторые изменения, – это происходит потому, что каждая ограничена и лишена некоторого свойства, которое может предоставить другая, а поэтому каждая функционирует в этой связи и как причина, и как следствие. Лед тает на горящем угле, но также и сам охлаждает уголь; и ни один из них не может повлиять на другой, не будучи затронутым в свою очередь. Однако Бог – это не ограниченная физическая субстанция, находящаяся вне других подобных субстанций, и Его конкретные духовные намерения (то есть акты воли и знания) по отношению к конечным вещам не предполагают никаких физических процессов и никаких изменений Его субстанции извне. И если эти намерения каким-то образом «определяют» что-либо в том, кто такой Бог, то это, конечно, не может быть пассивным определением ни в каком смысле, а только вечным актом самоопределения или самовыражения. Что еще более важно, они, безусловно, не добавят ничего нового в порядке реального бытия к Богу, поскольку «вычтенная» реальность конечных вещей всегда уже охватывается бесконечно более полной реальностью божественного бытия.
[52]
Однако помимо этого, поскольку простота Бога – это простота бесконечной полноты силы (power), все традиции сходятся в том, что это реальность, о которой конечный разум может рассуждать, но которую неспособен постигнуть. Мы можем утверждать, что Бог един, так как бесконечный безусловный источник всей реальности не может, очевидно, быть множественным. Мы можем утверждать, что это единство лежит в основе и поддерживает все вещи в их единстве и многообразии и что поэтому Бог, как сказал Максим Исповедник (580–662), не только абсолютно прост, но сама простота, простота простого, пребывающая во всех вещах, как сам источник их бытия; или что, как говорит суфийская традиция, Бог как al-Ahad, Единый (the One), есть также трансцендентное единство всего существования, wahdat al-wujud. Мы можем также утверждать, что, как говорит Иша-Упанишада, Бог пребывает во всем как превосходящий все; или что, как говорит Августин, Бог одновременно и ближе, чем самое сокровенное для меня, и выше самого высокого во мне. Мы можем сказать все это с некоторой уверенностью только потому, что можем наблюдать множественные выражения и следствия божественной простоты в контингентных вещах и от них абстрагировать взгляд к реальности их безусловного источника. Но, в конце концов, как эта простота может быть «модулируема» внутри себя, для нас совершенно невообразимо. На этом непреодолимом интеллектуальном пороге религии впадают в непостижимые доктрины, философы – в неадекватные концепции, мистики – в молчание. «Si comprehendis, non est deus», как говорит Августин: «Если ты понимаешь, то это не Бог».
