II
Вопрос о сознании в том виде, в каком он обычно ставится сегодня, – кстати, не какой-то древний вопрос, на который современный научный метод наконец начинает давать многообещающие ответы; он возникает конкретно из набора метафизических предположений, лишь случайно связанных с этим методом. В рамках механистических представлений о реальности, материальная реальность – не более чем бессознательная масса, а физическая причинность – не более чем бессознательная энергия, и поэтому каузальная сила, казалось бы, столь нематериальных вещей, как понятийные абстракции или волевые акты, или финальные цели, создает глубокую проблему, которая, как представляется, допускает только два возможных решения, ни одно из которых в отдельности не убедительно: либо это некоторая версия картезианского дуализма (согласно которой тело есть машина, централизованно управляемая неким нематериальным гомункулом, называемым «душой»), либо это некий бескомпромиссный механический монизм (согласно которому ум или «душа» – результат или эпифеномен неуправляемых физических событий). Между нависающими откосами этих двух вариантов выбора действительно пролегает очень узкий проход. И, учитывая столь суровый набор альтернатив, вполне естественно, что столь многие филосо-фыматериалисты или нейробиологи предполагают, что достаточно избавиться от Декартовой души, чтобы установить превосходство позиции физика. Если только можно найти достаточное количество случаев, когда мозг работает без непосредственного сознательного наблюдения со стороны какого-либо чисто рационального и сознательного органа внутри – то есть если можно найти значимые случаи, когда «гомункул»
[57], предполагается, спит за работой, – тогда, разумеется, окажется, что все, включая разум, есть в конечном счете – лишь форма механизма.
Возьмем, к примеру, довольно известную серию экспериментов, проведенных Бенджамином Либетом в 1970-х годах: испытуемых поместили перед таймером осциллографа и попросили делать некоторые незначительные двигательные действия, такие как движение запястьем, когда они только почувствуют такое желание, а затем точно сообщать, в какой момент, по записи таймером, они узнали о сознательном решении действовать; в то же время электроды, прикрепленные к их скальпам, регистрировали электрические импульсы, предположительно мотивирующие решение. Небольшое, но измеримое различие (скажем, двести миллисекунд) неоднократно обнаруживалось между временем, когда физиологический импульс регистрировался, и временем, когда испытуемый, насколько он (или она) мог об этом сказать, решал действовать. За годы, прошедшие после экспериментов Либета, другие исследователи повторяли данный тест, часто со значительными уточнениями, обычно сообщая о тех же результатах и изредка – о более значительной задержке между бессознательными и сознательными моментами в «выборе» субъекта. Все это очень интересно, но ничто из этого не оправдывает той морали, которую многие почерпнули из этой истории. Ученые-когнитивисты и философы, изучающие сознание, нередко утверждают, что Либет и его преемники, демонстрируя, что некоторым видам сознательного выбора часто предшествуют определенные бессознательные нейронные действия, доказали, что свобода воли является иллюзией. Но это нонсенс. Во-первых, метод, используемый в первоначальных экспериментах, был немного логически несогласованным: невозможно провести прямое сравнение между ощущением сознательного субъекта, когда что-то произошло по отношению к видимому внешнему таймеру, – этот акт наблюдения должен занять больше, чем несколько сотен миллисекунд, для правильной обработки данных нервов и мозга, – и механической регистрацией событий в объективном времени. Вместе с тем мы не имеем никакого понятия ни о том, как эти электрические импульсы в коре головного мозга воздействуют на концептуальное содержание решения что-то сделать, поскольку они, как объективно наблюдаемые события, не обладают каким-либо психическим содержанием; мы, конечно, не можем сказать, что они сами составляют акт решения или что они суть нечто большее, чем физиологические тенденции, так что разумная воля могла бы все еще подчиняться им или подавлять их.
И в самом деле, бывает, что в лабораторных условиях измеримые события мозга никогда безошибочно не указывают на то, что ожидаемое действие фактически произойдет; нейронный импульс может сопровождаться подергиванием запястья (или его эквивалента) либо нет, а импульс этот сопровождается ожидаемым действием обычно только в шести случаях из десяти. Каким бы ни был этот импульс, он представляет собой физиологический потенциал для действия, а не решение действовать. Таким образом, даже взятые полностью на своих условиях, эти эксперименты мало говорят нам о том, чего мы еще не знаем: что импульс действовать часто возникает прежде, чем мы сознательно выбираем подчинение или сопротивление этому импульсу. Можно было бы почти сказать, что наши свободные решения, по-видимому, действуют как формальные причины действия, налагая определенный порядок на недооформленные в противном случае побуждения наших нейронов.
Однако более глубокая проблема с этими экспериментами или, по крайней мере с тем, как их результаты часто интерпретируются, – это не методы, используемые исследователями, а та метафизическая схема, которую они, похоже, взяли за основу. Только исходя из предположения, что всякая природная причинность механистична, мы сможем вообразить, будто имеет смысл взять одно физическое действие в отрыве от более широкого контекста действий и определений, искать отдельные физиологические сопутствующие факторы, явно предшествующие этому действию, а потом заявить, что мы нашли физическое объяснение этого действия, делающее все предполагаемые когнитивные и оценивающие способности каузально излишними. Также не нужно говорить, что, подходя ко всем человеческим действиям просто как к отдельным механическим движениям, расположенным в последовательности других подобных движений, которые можно объяснить, просто отделив одну конкретную механическую пружину от других, мы уже абстрагировали свои исследования от непрерывного контекста интенциональной активности, в котором имеет место каждое из этих действий. Однако только в этом контексте можно разумно поставить вопрос о свободе воли. В своем узком смысле такой подход, как подход Либета, может вызвать некоторое сомнение в прямом и постоянном наблюдении за действиями человека Декартовым гомункулом, сидящим внутри; но начать с того, что разве кто-нибудь, будучи в здравом уме, действительно верит в этого сказочного и тревожно бдительного бесенка? Мы уже знаем, что большая часть наших физических действий не определяется от момента к моменту нашим сознательным разумом. Например, когда этим утром я совершал свой ежедневный подъем по лесистой горной тропе рядом с моим домом, я не давал постоянно сознательные инструкции мышцам, сухожилиям, нервам и органам своего тела и не говорил своему телу, как реагировать на камни, неожиданно скользящие под ногами, или на укол невидимого шипа, из-за которого пошла кровь на тыльной стороне моей ладони. Ясно, что мой сознательный разум не знал бы, как управлять такими вещами. Если есть свобода воли, то уместен такой вопрос: был ли выбор именно этой тропы для прогулки – выбор, решение и его осуществление с настойчивостью на основаниях (то есть целевых причинах), которые я как-то интенционально улавливал – был ли этот мой выбор разумным свободным актом, интегрированным в более широкую интенциональность, которая направлена к какой-то цели? И ответ не зависит от того, были ли индивидуальные физиологические составляющие опыта непосредственно определены полностью сознательным регулятором, бестелесно проживающим, скажем, в моей шишковидной железе.
