V
Во всяком случае любое здравое рассмотрение той абсолютной ненасытности, которую может выявить моральный аппетит в разумных существах, должно пробуждать нас к чему-то великолепно чуждому этим трансцендентным ориентациям ума. Независимо от того, какую пользу моральное чувство может дать или не дать виду или индивидууму, остается фактом, что структура естественной реальности, какой мы ее знаем, одновременно гостеприимна для этой ненасытности и в то же время совершенно не способна удовлетворить ее желания. И какими бы ни были те возможности, которые может предоставить материальный порядок нравственному сообществу, нравственные импульсы, формирующие и оживляющие такое сообщество, в конечном счете неукротимо и неотвратимо связаны с нематериальным объектом, столь абсолютным в своих требованиях, что он может подвигать волю к полному самоотречению в служении другим. В этой страсти к добру есть что-то совершенно расточительное, что-то, что противостоит любой поверхностной попытке загнать ее в рамки материальной или генетической экономики. В своем самом блудном и заброшенном состоянии эта страсть может даже стать самым вопиющим нарушением принципов здравого эволюционного благоразумия, стать святостью – милосердием святой души. «Что такое сердце милующее?» – спрашивает Исаак из Ниневии (около 700 года). – «Сердце пылает для всего творения, для людей, птиц, зверей, демонов и всякой сотворенной вещи; сама мысль о них или вид их заставляет глаза милосердного человека переполняться слезами. Сердце такого человека смирено сильной и пылкой милостью, которая овладела им, и огромным состраданием, которое он чувствует, и он не может вынести вида каких-либо страданий или горя где-либо в творении, даже слуха о них». Святой, – говорит Свами Рамдас (1884–1963), – это тот, чье сердце горит за страдания других, чьи руки трудятся для облегчения жизни других и кто поэтому действует сердцем Бога и руками Бога. Самое возвышенное единство с Богом достигается, говорит Кришна Арджуне в Бхагавадгите, тем, чье блаженство и горе находятся в блаженстве и печали других. Как мать, подвергающая опасности свою жизнь, чтобы заботиться о своем ребенке, говорит Сутта-Нипата, нужно культивировать безграничное сострадание ко всем существам. Любовь к ближним должна быть настолько велика, считал Рамануджа, что человек с радостью примет проклятие на себя, чтобы показать другим путь к спасению. Согласно Шантидеве (VIII век), истинный бодхисаттва клянется отказываться от ухода в нирвану век за веком и даже пройти через муки многих буддийских преисподних, чтобы неустанно трудиться ради освобождения других.
[85]
Конечно, можно было бы составить почти бесконечную антологию цитат такого рода. Религиозные выражения стремления к благости часто имеют довольно раскованную риторическую мощь; если учесть, что это – стремление к абсолютной ценности, то нравственная тоска, естественно, наиболее полно и с чистыми интонациями находит свой голос в настроении преданности. Опять же, я бы не настаивал, что нужно быть в каком-то явном смысле «религиозным» человеком, чтобы чувствовать эту поглощающую потребность видеть добро и служить ему, служа другим; но, боюсь, я все еще должен утверждать, что действовать исходя из этой потребности – значит охотно или неохотно действовать по отношению к Богу. Это всего лишь вопрос правильного определения терминов. Согласно классической метафизике божественной трансцендентности и простоты, следует напомнить, что Бог – это не просто некая этическая личность, где-то там, конечная субъективность, подотчетная некоему набору нравственных законов, внешних относительно нее, а скорее полнота бытия, в которой бесконечно реализуются все силы и совершенства. Он не просто кто-то добрый, а сама доброта, онтологическая реальность того абсолютного объекта, к которому стремится нравственное желание. Или, еще точнее, то, что мы называем благом и добром, по своей сути является Богом в его аспекте как первоисточника и окончательного исполнения всякой любви, Богом, который притягивает все вещи друг к другу, притягивая их Самому Себе. Таким образом, наш умственный аппетит к бытию – это и стремление к добру, а наше стремление к добру – это исконное стремление к Богу. Нравственное желание, в его экстравагантном безразличии к пределам физической реальности, ищет своего завершения в блаженстве божественного.
Вот почему, как я уже упоминал ранее, знаменитая дилемма из Евтифрона Платона не является большой проблемой для любой из великих теистических традиций. Главный вопрос этого диалога (еще раз повторимся) – добры ли веления богов потому, что это веления богов, или же они суть веления богов, потому что добры? Для некоторых умов это как будто представляет собой неразрешимую трудность в связи с теизмом любого рода: в первом случае добро будет лишь произвольным продуктом Божественной воли, а во втором божественное будет подчинено какой-то высшей реальности; и ни один из вариантов не должен казаться особенно привлекательным для благочестивых душ. Это действительно интересный вопрос для любой политеистической культуры, которая рассматривает своих богов как конечных личностей, содержащихся в природе и зависящих от нее; вероятно, это хороший вопрос, чтобы задать его также деисту или любому другому верующему в космического демиурга; но, применительно к классическому теизму, это просто бессмысленное вопрошание, основанное на грубом антропоморфизме. Это не более интересно, чем спросить, светит ли свет, потому что это свет, или это свет потому, что он светит. Следует напомнить, что цель расследования Платона в Евтифроне – показать, что должен быть какой-то вечный принцип – который он назвал бы Формой Блага, – за пределами как сферы материальной природы, так и сферы ограниченных и своевольных божеств. Все это – часть древнего метафизического проекта, восходящего по крайней мере к Ксенофану, который унаследовали как философия, так и рациональное богословие: это попытка провести различие между трансцендентным и имманентным, неизменным и изменяющимся, конечным источником и его контингентными производными. Ибо ни в одной из великих теистических традиций «Бог» – это не имя какого-то отдельного бога, некоей эмоционально переменчивой сущности, обдумывающей свои действия, ни в отношении стандартов, независимых от нее, ни в отношении ее внутренних произвольных психологических импульсов. «Бог» – это, скорее, обозначение того вечного и трансцендентного принципа, от которого боги (если таковые существуют) зависят в своем существовании и в своем участии во всех трансцендентных совершенствах бытия. Для всех великих монотеистических традиций Бог сам является благом-добром, или формой блага-добра, и Его свобода заключается в Его безграничной силе выражения своей природы (блага-добра) без тех препятствий и ограничений, которые испытывают конечные существа. Он есть «любовь, что движет Солнце и светила», как говорит Данте, одновременно лежащее в основе всего единство и конечная цель всего сущего. И абсолютная природа этой любви отражается в безусловности трансцендентного или экстатического желания, которое она возбуждает в разумной природе. Бернард из Клерво (1090–1153) писал: «Любовь достаточна сама по себе, она доставляет удовольствие через себя и из-за себя. Это ее собственная заслуга, ее собственная награда. Любовь не ищет никакой причины вне себя, никакого результата вне себя… Я люблю, потому что я люблю, я люблю, чтобы я мог любить. Любовь – это нечто великое, поскольку она постоянно возвращается к своему началу и течет обратно к своему источнику, из которого она черпает воду, постоянно пополняющую ее… Ибо когда Бог любит, Он желает только быть любимым в свою очередь. Единственная цель Его любви – быть любимым, потому что Он знает, что все, кто любит Его, счастливы от любви к Нему».
[86]
