V
Должен заметить, что созерцательная молитва может быть чрезвычайно простой. Она часто состоит лишь в культивировании определенных привычек мышления, определенных способов видения реальности, определенных актов открытости навстречу благодати, которой нельзя предугадать, но которая уже дарована, в какой-то очень существенной мере, просто данностью существования. Это, прежде всего, практика допущения того экзистенциального чуда, которое обычно приходит к нам только в эфемерные моменты, чтобы потом стать постоянным уклоном ума и воли, стабильным состоянием души, а не мимолетным настроением. Однако есть и более продвинутые стадии созерцания, которые требуют, чтобы человек вошел в глубины своего Я, в свое «сердце», и здесь финальное состояние, к которому он стремится, – это не что иное, как единение с Богом в любви и познании. У тех, кто особенно подозрителен к религиозным экстазам или энтузиазмам, слово «мистицизм» часто может вызывать странные образы эмоциональных безумств или «пророческих» галлюцинаций, или оккультных гаданий, или чего-то в этом роде. Однако если обратиться к обширной литературе, созданной мистическими традициями мира, хотя иногда можно встретить провидца или ясновидящего (чрезвычайно редкое и маргинальное явление), то особая черта, которую можно найти в созерцательном опыте божественного как нечто наиболее очевидное, – ясность. По большей части, духовная жизнь – это трезвость, спокойствие, прозрачность и радость. Жизнь в созерцательной молитве неизменно включает эпизоды как серьезных падений, так и чрезмерного экстаза; так как сознание постепенно поднимается из постоянного потока смятения, озабоченности, сосредоточенности на себе и противоречивых эмоций, всего, что свойственно обычному сознанию, то мы можем колебаться между крайностями горя и радости, между (используя суфийские термины) сокрушительной покинутостью (qabd) и экспансивной радостью (bast). Но это не тяжелые эмоциональные расстройства и не приступы одержимости, а просто переходы состояний души, моменты нравственной и темпераментной ясности, необходимые фазы в утончении нашего опыта реальности до привычной прозрачности разума и воли по отношению к «разумному свету», наполняющему все сущее.
Почти все традиции, по-видимому, согласны с тем, что даже восторги, которые человек испытывает, впервые вырвавшись из пределов нормального сознания, преходящи и должны быть преодолены, если он хочет достичь неизмеримо более полного и постоянного наслаждения мистическим союзом с Богом. В очень большой степени созерцательная молитва включает дисциплину преодоления как безумного отчаяния, так и пустой эйфории, а также длительное обучение распознаванию, которое позволяет отличать истинный духовный опыт от простого пароксизма чувств. Это искусство, которое суфийская традиция называет термином muraqaba, внимательность и медитативная «бдительность»; оно требует особо тщательной проверки собственных ментальных и эмоциональных состояний, с такой точностью описанной Евагрием Понтийским (345–399), Максимом Исповедником и другими бесчисленными писателями. В христианской традиции мистическое восхождение к Богу часто описывается как прохождение (со многими продвижениями, отступлениями, скачками и возвратами) через определенные этапы очищения, просветления и единения: как процесс, в котором созерцатель избавляется от эгоистических привязанностей и конечных эмоциональных опор, переполняясь счастьем, пониманием и светлой уверенностью в присутствии Бога, а затем полностью выходя за ограничения эго и начиная пребывать в Боге. Другие традиции также говорят о различных стадиях духовного прогресса в аналогичных, хотя и немного разных, терминах. Тем не менее в каждой традиции, по-видимому, существует четкое согласие насчет того, что человек может достичь надлежащей цели духовной жизни только через пламенное упорство в своей приверженности, переживая все экстатические восторги и сокрушающие уныния, которые то возникают, то исчезают. Для христианского созерцателя даже наслаждение духовным просветлением должно быть вытеснено блаженством мистического союза, преображающим переживанием теозиса, или «обожения», в котором человек становится сосудом божественной природы. Для ведантиста блаженство духовного покоя, достигаемое через глубокую любовь к божеству и через медитацию, – это все еще не блаженство состояния turiya, освобождения в чистом сознании божественного. Для суфия экстаз fanaa fillah, растворение или уничтожение в Боге должен завершиться в fanaa al-fanaa, в «уничтожении уничтожения», в высшем счастье baqaa billah, в состоянии постоянного пребывания в Боге.
Однако в мои намерения не входит составление трактата о созерцательной молитве. Мистическая литература изобильна и обширна и во многих случаях восхитительно красива, и, конечно, я не могу к ней добавить ничего существенного; и я не компетентен в создании духовного путеводителя для других людей. Моя главная цель здесь состоит в том, чтобы снова, но еще настойчивее, указать на то, что нельзя осмысленно рассматривать, а тем более исследовать реальность Бога, кроме как в соответствии с тем, каким образом эта реальность Бога традиционно понимается. Созерцательная дисциплина, хотя это и не единственный правильный подход к тайне Бога, особенно пригоден для (за отсутствием лучшего слова) «эмпирического» исследования этой тайны. Если Бог – это единство бесконечного бытия и бесконечного сознания, и причина взаимной прозрачности конечного бытия и конечного сознания друг для друга, и основание всякого существования и всякого познания, то путь к нему должен быть также в конечном счете путем к глубочайшему источнику наших Я. Как любил говорить Симеон Новый Богослов, тот, кто находится за пределами небес, находится в глубинах сердца; его нигде не найти, как повторял Уильям Ло (1686–1761), кроме как в вас самих; у Рамакришны (1836–1886) было постоянным рефреном, что, ища Бога, мы лишь ищем то, что скрыто в нашем сердце; ведь Бог, как один мой знакомый суфий неустанно напоминает своим ученикам, есть и самое внешнее (al-Zahir), и самое внутреннее (al-Batin). Созерцатель стремится все глубже вовлечься в круг божественного бытия, сознания и блаженства, в круг богопознания и наслаждения бесконечностью сущности Бога. Поэтому практика созерцательной молитвы – это одно из высших возможных выражений разумности, наука сознания и его отношения к бытию всего сущего, требующая самой интенсивной приверженности разума и воли к ясному восприятию бытия и сознания в их единстве.
До известной степени по этой причине великая исследовательница мистицизма Эвелин Андерхилл, в своей немного колкой манере, похоже, рассматривала материалистическое мышление как форму варварства, которое настолько огрубляет интеллект, что делает его неспособным к высокоразумному труду созерцательной молитвы. Безусловно, литература всякой продвинутой духовной традиции свидетельствует о строгих режимах исследования, рефлексии и ментальной дисциплины, в свете которых поверхностные убеждения материалиста могут показаться попросту инфантильными, даже в некоторой степени «дикарскими». Мы, живущие в эпоху позднего модерна, бываем особо склонны ошибочно принимать наше технологическое господство над природой за знак какого-то более глобального господства над реальностью, какого-то более глубокого и более широкого понимания принципов вещей, которое позволяет нам рассматривать самые разные интеллектуальные проблемы и традиции более ранних эпох или менее «продвинутых» народов как причудливо очаровательные или привлекательно экзотические, или, увы, плачевно примитивные или непостижимо чуждые, но, конечно, не как выражения мудрости или знания, превосходящие наши собственные. Но на самом деле нет такого понятия, как всеобщий человеческий прогресс; нет единообразной истории просвещения, нет никакого великого и всеобъемлющего эпоса о выходе человека из интеллектуальной тьмы в свет разума. Есть, скорее, только местные продвижения и местные отступления, смещения культурных акцентов и изменения общих ценностей, достижения в одной области человеческих усилий, перевешиваемые потерями в другой. Вполне возможно, что именно преобладание технологического подхода к реальности делает нас патетически ретроградными в других, не менее (или более) важных, областях исследования. Мы преуспеваем во многих удивительных способах манипулирования материальным порядком – в создании лекарств и оружия, в массовой коммуникации и массовых убийствах, в цифровом творчестве и экологической гибели, в научных исследованиях и изготовлении все более сложных форм глупейших развлечений – а вот в сферах «духовных» достижений – в искусстве, философии, созерцательных практиках – наш век беспрецедентно обнищал. (Что такое, в конце концов, цивилизация, если не плодотворное диалектическое сопряжение между материальной экономикой и духовной пре-избыточностью, между физической ограниченностью и метафизической устремленностью?) Мы продвинулись столь далеко, что нам удалось разодрать атом на части; но чтобы достичь этой точки, нам, возможно, также пришлось регрессировать в нашем моральном видении физического мира до уровня, едва превышающего уровень бесчувственности. Механистическая картина реальности – как метафизическая система координат, в которой мы стремимся к завоеванию природы, – такова, что произвольно и безапелляционно исключает огромное количество вопросов, которые действительно разумная культура должна была бы оставить открытыми. А это, в конце концов, главная патология фундаментализма. Насколько нам известно, племенной шаман, ищущий видений о «времени сновидений»
[92] или о царстве «Шести Праотцов»
[93], в некоторых ключевых отношениях неизмеримо более изощрен, чем доверчивый современный западный житель, который воображает, что технология – это мудрость или что набор физических фактов эквивалентен ключу к реальности в каждом ее измерении. В любом случае, даже если понятие рациональности или того, что представляет собой наука, слишком узко, чтобы признать созерцательный путь, остается сущностный момент: какими бы ни были личные убеждения, всякая попытка подтвердить или опровергнуть реальность Бога может быть эффективно предпринята лишь в соответствии с тем, чем Бог притязает быть. Если кто-то представит себе, что Бог – это какой-то дискретный объект, видимый физике, или какой-то конечный аспект природы, а не трансцендентная актуальность всего сущего и всякого познания и логически неизбежный Абсолют, от которого зависит контингентное, то, значит, он просто неверно понял, каково действительное содержание понятия «Бог», и ему нечего внести в данную дискуссию. Маловероятно, однако, что такой человек действительно заботится о том, чтобы узнать, каково истинное содержание этого понятия и на каких рациональных и экспериментальных основаниях это понятие покоится. По моему опыту, те, кто в самой театральной форме требуют «доказательства» существования Бога, – это люди, наименее готовые следовать тем конкретным видам умственной и духовной дисциплины, которые, как говорят все великие религиозные традиции, необходимы, чтобы найти Бога. Если кто-то остался неудовлетворенным логическими аргументами в пользу веры в Бога и вместо этого настаивает на каком-то «экспериментальном» или «эмпирическом» доказательстве, то он должен быть готов провести исследования, необходимые для достижения какой-либо подлинной уверенности в реальности, которая является не чем иным, как бесконечным совпадением абсолютного бытия, сознания и блаженства. Короче говоря, ему надо молиться: не урывками, и не просто выпрашивая помощь или каясь в грехах, но и в соответствии с дисциплинами проникновенного созерцания, с настоящим постоянством воли и терпеливой открытостью к благодати, переживая состояния как упадка, так и экстаза с невозмутимостью веры, надеясь, но не предугадывая, с тем чтобы выяснить, может ли всерьез предпринятое духовное путешествие раскрыть его собственную истинность и привести его к общению с измерением реальности, которая находится за пределами онтологической нищеты физического. Никто не обязан предпринимать таких усилий; но если человек не предпримет их, то любые его требования доказать реальность Бога можно смело отклонить как неискренние, и любые аргументы против веры в Бога, которые он опрометчиво выскажет другим людям, можно смело игнорировать как логически бессмысленные.
