Самым впечатляющим достижением Ибн-Сины стало то, что он сделал систему Аристотеля более удобной для понимания и упорядочивания религиозного опыта. Но мне кажется, что это произошло не столько путем адаптации ее к исламу, сколько в результате использования солидного в метафизическом смысле труда Аристотеля для развития ориентированного на жизнь аспекта философской традиции — той религиозности, которая бросалась в глаза уже у Сократа и Платона и в меньшей степени соответствовала взглядам Аристотеля. Он весьма умело делал то, что философы, вдохновлявшие Ихван-ас-сафа, делали не так здорово в стремлении точно придерживаться концепции Аристотеля. Отчасти это было возможным за счет обращения к некоторым религиозным ценностям авраамической пророческой традиции в том виде, какой она получила в исламе, и, в частности, ее упор на божественную трансцендентность. В этом смысле Ибн-Сина представлял синтез двух практических философских традиций, и в обеих он принял ощутимое участие. Но традиция философской жизненной ориентации все же главенствовала: он продолжал искать первооснову, скорее, во взятой за норму рациональной гармонии всемирной природы, чем в значительных исторических событиях, которые последователи Авраама считали показательными. Таким образом, миссия Мухаммада оставалась для Ибн-Си-ны преимущественно политическим событием, и он отрицал возможность телесного воскрешения — за исключением его трудов, написанных для широкой аудитории, где признание такого воскрешения рекомендовалось как требование религии. Большая часть его обращений к исламу, на самом деле, оставалась лишь необходимым минимумом, если считать ислам легитимным политическим и общественным строем.
Так, Ибн-Сина пошел дальше аль-Фараби в признании основополагающей религиозной традиции в двух отношениях: наделяя более благородной ролью исламское откровение и определяя большее философское пространство ощущению конечной связи человека и космоса, обычно свойственного религиозным традициям — в том числе более связанным с религией аспектам философской традиции. Соответственно, философия Ибн-Сины, в отличие от философии аль-Фараби, стала отправной точкой для мыслительных школ, в которых первичными были ценности, связанные с мистическим опытом суфиев. Суфийское исследование бессознательного «я» в итоге стало опираться на терминологию Ибн-Сины
[226].
Позже учение Ибн-Сины превратилось в яблоко раздора. Строжайшие перипатетики — в частности, Ибн-Рушд — спорили с ним по вопросам логики и метафизики, предпочитая придерживаться позиции аль-Фараби
[227]. Но не только суфии — многие толкователи калама в более поздние годы брали его за основу своей философии, и от его доктрины отталкивалось большинство исламских мыслителей более поздних периодов. Отношение позднего суфизма к трудам Ибн-Сины можно подытожить неясного происхождения. Ибн-Сина встретился с одним великим суфием и долго беседовал с ним; когда они вышли, Ибн-Сина так прокомментировал разговор: «Все, что я знаю, он видит», а суфий ответил: «Все, что я вижу, он знает». До какой степени самому Ибн-Сине понравились бы конструкции, возведенные на фундаменте его трудов более склонными к мистике авторами, остается неясным
[228].
Калам медресе: триумф и истощение
В формационные годы первой половины Средневековья калам как спекулятивный метод очень медленно обретал самостоятельность и еще медленнее завоевывал уважение шариатских улемов. По мере развития связь с метафизикой фальсафы стала его величайшей проблемой. Первоначальная мутазилитская школа калама все еще была представлена и среди суннитов, и особенно среди шиитов-двунадесятников, и развилась даже за рамки ислама: многие иудейские ученые преподавали, по сути, мутазилитский калам. Но более творческий подход применили в школах аль-Ашари (связанных с шафиитским мазхабом) и аль-Матуриди (связанных с ханафизмом). Школы ханбалитов, захиритов и (вначале) маликийцев, как правило, оставались в стороне
[229].
