1089 г.
Смерть Абд-Аллы аль-Ансари, ханбалита, суфия, систематизатора, персидского прозаика и поэта, выступавшего против калама
1111 г.
Смерть Мухаммада аль-Газали, систематизатора знаний, примирившего суфизм и суннизм; его труды имели огромное значение для следующих поколений
1126 г.
Смерть Ахмада аль-Газали, брата Мухаммада, популярного суфийского учителя, проповедовавшего любовь
XII в.
Суфизм становится популярным на всех уровнях общества; возникают суфийские ордены (тарикаты)
1030 г.
Смерть аш-Санаи, первого великого суфийского поэта (на фарси)
1166 г.
Смерть Абд-аль-Кадира Гилани, ханбалита и антикаламиста, проповедника религиозного возрождения; возникновение ордена Кадарийя на основе его учений
1167 г.
Смерть Абд алькахира ас-Сухраварди, дяди Абу-Хафса Умара, в честь которого назван орден Сухравардийя, известного учителя
1191 г.
Смерть Яхьи ас-Сухраварди, файлясуфа, космолога, казненного за еретичество; основателя школы озарения (ишракизм)
Ок. 1200 г.
Смерть Аттара, персидского писателя в стиле суфийского аллегоризма
1221 г.
Смерть Наджмаддина Кубра, ученика Абд алькахира ас-Сухраварди; на основе его учений создан орден Кубравийя; вероятно, оказал непосредственное влияние на отца Джаляляддина Руми
1235 г.
Смерть Ибн-аль-Фарида, самого видного арабоязычного суфия
Ок. 1235 г.
Смерть Абу-Хафса Умара ас-Сухраварди, ученика Абд алькахира ас-Сухраварди и Абд-аль-Кадира Гилани, пира халифа ал-Насра и Сади
1240 г.
Смерть Ибн-аль-Араби, космолога, одного из самых выдающихся суфийских теоретиков, разработчика идеи «единства бытия» (вахдат-аль-вуджуд)
1273 г.
Смерть Джаляляддина Руми, одного из четырех или пяти величайших писателей на фарси, автора маснави: его учение легло в основу тариката Мевлевийя
Суфии, как в свое время их доисламские и исламские наставники, обнаружили, что многие исторические религиозные символы обладали смыслом как на личном, так и на космическом уровне, если тонко уловить их подтекст; более того, можно было объединить их в том, что можно назвать «мифом о микрокосмическом возвращении», и посредством этого мифа применить выводы о бессознательном к космосу в целом — и, наоборот, попытаться понять человека посредством знаний о космосе. Учение классических суфиев о чувстве причастности к Богу, в котором сливаются индивидуальный и космический контексты, привело, таким образом, к доктрине о гностическом типе, сочетавшей древние эллинистические и ирано-семитские элементы с новым подходом, соответствующим исламу. В этом учении соединились понятия о месте человечества в космосе и о месте святого в человечестве. Миф о микрокосмическом возвращении создавался несколькими поколениями суфиев, начиная с конца периода высокого халифата, но полностью он оформился только в первой половине Средних веков.
Представление о том, что человек является микрокосмом, «миром в миниатюре», в котором слились и полностью реализовались все элементы «макрокосма», то есть вселенной, существовало давно. Так, вода в море сама по себе бесполезна, а воздух сам по себе бессмысленно висит над холмами. Эти субстанции существуют только ради сохранения жидкости, пульсирующей в венах, и дыхания в легких человека, который должен выполнить миссию, ниспосланную ему Богом, помня о Нем и поклоняясь Ему. Для средевекового сознания рациональная вселенная предполагала целенаправленность всех ее частей по отдельности и ее самой в целом; целью, смыслом бытия всех элементов, согласно суфийской доктрине, и был человек, в котором они соединялись, чтобы принести наилучшие плоды. Вот что значило быть человеком в нашем удивительном мире. Мы можем назвать «мифом о микрокосмическом возврате» любой миф, который демонстрирует, каким образом космос реализуется за счет самореализации отдельного человека; и эта самореализация рассматривалась как возвращение на новом уровне к космическим истокам. У суфиев такой миф создавался постепенно и окончательно сформировался в труде Ибн-аль-Араби (1165–1240).
Миф о микрокосмическом возвращении объяснял — в иносказательной, парадоксальной форме, как и подобает мифу, — как устроен наш изменчивый, нестабильный мир; и, таким образом, почему душа всегда жаждет чего-то большего, чем у нее есть сейчас. Суфии цитировали пересказанный хадис о том, что Бог сказал: «Я был тайным сокровищем, и я хотел, чтобы меня нашли». Следовательно, Он создал мир, наделив бытие рациональным началом, а вместе с этим — богатым многообразием — звездами, планетами, минералами и химическими элементами — выражающим множество потенциалов в рамках всеобщей рациональности. Затем вместе с этим многообразием Он создал сложные сочетания элементов — растения и животных; наконец, Он сотворил существо, в котором сошлось воедино все многообразие, объединились все рациональные возможности — человека. Эти создания обладали способностью постигать в своем рефлексивном сознании (в которое умели вмещать все сущее и находить его источник) происхождение всего и самого Бога — открыть Его в поразительном многообразии бытия, служившего проявлением Его потенциальности, и вернуться к Его близости. Таким образом, они становились зеркалом для самого Бога, где Он видел все свои возможности. Другой, получивший более широкое признание хадис, явно основанный на отрывке из Книги бытия, гласил следующее: «Бог создал Адама по своему образу и подобию» — подразумевая аналогию между человеческим и божественным началом, которое не могли объяснить последователи шариата.
Все сущее, таким образом, создавалось ради воплощения главного божественного видения; все ведет, неявно или более или менее сознательно, к реализации Бога. Тайная движущая сила всего этого движения, все животные и особенно люди — это Бог. Вся любовь — божественная любовь, даже если она слепо направлена на недостойные объекты; любое служение — служение Богу, даже если его объектами из-за близорукости становятся простые идолы
[244].
В этом всеобъемлющем видении все созданное Богом имеет свое место — даже дьявол, Иблис. Согласно одной из точек зрения (полностью сформировавшейся к концу XI в.), причиной отказа Иблиса склониться перед Адамом (как сказано в Коране), когда тот был сотворен, была гордыня (согласно Корану) лишь в весьма специфическом смысле. Бог приказал всем ангелам склониться перед простым смертным под угрозой быть изгнанными и обреченными на Ад. Все остальные ангелы повиновались и остались при Боге. А Иблис, говорили некоторые суфии, очевидно, любил Бога сильнее других ангелов, поэтому перед ним возникла трагическая дилемма: либо оскорбить Бога, поклонившись существу низшего порядка, либо ослушаться Его и принять наказание. Но, если понимать приказ Бога как предоставленный выбор (поклонись и останься в Раю, или откажись и будь обречен вечно пребывать в аду), можно посмотреть на это с такой стороны: у идеального верующего был только один выбор. Он должен отказаться склониться перед простым смертным, даже если следствием будет отлучение от Бога и ссылка в ад. В конце концов исключительная стойкость Иблиса была бы вознаграждена: он получил бы высочайшее место в Раю. Такая история возносит любовь к Богу даже выше Его приказаний, изложенных в шариате; но она говорит и о том, что даже работа самого Дьявола, вдохновляющего людей на любовь более низкую, заслоняющую от них любовь к Богу, является косвенным следствием стремления к Нему всех существ, включая дьявола.
