Но все сущее также растет и с помощью того же света, поскольку столь глубокое откровение нельзя отличить от поддержки Бога его созданиям (по крайней мере, на всех более низких уровнях, чем уровень человека). Наставления и поддержка Бога — Его акт созидания: грубо говоря, именно посредством этого акта мы воспринимаем внешние образы; в соответствующей реальности этот акт составляет основополагающую субстанцию всего сущего в его бесконечном многообразии. Тьма инертного материального мира — только потенциальность, а сияние Света — реальность, помогающая реализовываться всему сущему. Таким образом, все является выражением единой божественной энергии, называемой светом в его наиболее осязаемой чистой форме.
Это помогает осмыслить концепция микрокосма — человеческого существа, реализующего свое назначение в собственном сознании — которую суфии считали почти неизбежной в попытке понять целое. При помощи данной концепции можно определить конечную цель многообразия созданий Бога и возвращения этих созданий на более высоком уровне к их истинному единству в Боге: это самореализация света в абсолютном знании. Обязанность человека — позволить свету в себе сиять в полную силу и, значит, в единстве с главным светом; в противном случае его поглотит тьма.
Сухраварди заявлял, что выдвигаемая им мудрость — не что иное как вдохновленное мистицизмом повторное утверждение об объединяющей мудрости древних времен, о которой туманно изъяснялись файлясуфы еще со времен Аристотеля (и которая, конечно, не была известна рядовым последователям пророков). Он заявлял, что его задача — восстановить популярность философии Платона (в противовес Аристотелю) и даже древнеиранской философии — манихейского эзотерического учения (в противовес традиционному эзотерическому зороастризму). Обе традиции — платоническая и эзотерическая иранская — как он считал, восходили к Гермесу
[247] и «Герметическому корпусу» (собрание греческих учений о мистицизме и символизме, которые считались гораздо старше Платона или Пифагора). В теории Сухраварди много от неоплатонистов и других философов, искавших в эллинистическом наследии еще более эзотерические свойства. Они начали с той же объединяющей проблемы, что и он, и некоторые из их основных трактатов давно были доступны любому мусульманину, озадаченному подобными вопросами. Но Сухраварди в своей работе предлагает свежий взгляд, переосмысляя под новым углом изучаемые наследия. И каким бы сильным ни было влияние на автора неоплатонистов и других философов, он излагает собственный подход к пророческой традиции, особенно в ее исламской форме. Убежден, что данный трактат — реакция на обсуждение проблем, связанных с Кораном.
Его система тщательно продумана — ничто в ней не противоречит главной идее. Его объединяющая метафизика основана на детально аргументированном определении трех, казалось бы, разных типов ясности: ясность логического рационального сознания; ясность формальных сущностей всего (благодаря которой все сущее поддается пониманию разумом человека); и ясность физического средства восприятия — света, который он толкует как энергию (особенно термальную энергию) и в понятие которого включаются, на первый взгляд, родственные явления, такие как звуковые волны. Таким образом, он интегрировал в свое видение всю физическую вселенную. Сухраварди подкрепил свою систему множеством психологических и физических наблюдений, а главное — ссылкой на свойственное вещам «благородство», воспринимая как данность, к примеру, что менее благородные вещи не могут быть причиной более благородных. (Более того, он ожидал, что его поймут только благородные духом; среди перечисленных им предпосылок для изучения его книги был умеренный аскетизм, включавший вегетарианство.) Но подкреплял он свои аргументы остроумной технической переоценкой анализа и арестотелевых категорий (в толковании Ибн-Сины).
Он квалифицировал пять из десяти «категорий бытия» (предикатов), названных Аристотелем, как такие, которые можно было считать вариантами аристотелевского понятия «отношение». И далее везде: он дал новые определения разным аристотелевским категориям в чрезвычайно абстрактной форме, так что представляемые Аристотелем проявления здравого смысла могли показаться только частными случаями гораздо более общих концепций — другие случаи которых не поддавались физическим органам чувств, их можно было постичь только при помощи мистического опыта. Таким образом он, в частности, сводил «формы» Аристотелевой системы к «идеям» Платона: Платон и Аристотель рассматривали под разными углами один и тот же факт: каждая вещь обладала существенной реальностью, данной трансцендентно (как у Платона), но воплощенной в отдельной вещи (как у Аристотеля) — поскольку эта вещь сама по себе была в существенной степени трансцендентна.
Но главная цель этого примирения Аристотеля с Платоном, полагаю, заключалась не в том, чтобы продемонстрировать их философскую гармонию: Сухраварди настаивал на том, что система Аристотеля была более низшего порядка, чем система Платона (и, следовательно, более доступной в эзотерическом плане), а иногда и просто неверной. Сухраварди, применив идеи обоих философов, создал представление о сущностях, какого ни у Платона, ни у Аристотеля не было, хотя оно и было с ними связано. Он интерпретирует их обоих сквозь призму древного зороастрийского учения об ангелах: каждая субстанция и каждый человек имеет своего ангела-покровителя, воплощение идеальной формы, которая является не просто метафизической абстракцией, но представляет собой персонифицированный, динамический аспект. Это зороастрийское влияние было ощутимым и помогло автору в достижении его цели. Однако результат оказался по сути не зороастрийским. Хотя, по его мнению, зороастрийские ангелы представляли собой органическую жизненную энергию, которую он ощущал во всем сущем, он использовал их образы в эллинистическом контексте: например, старшие ангелы приравнивались к интеллектам неоплатонической системы и, значит, к планетам, как их представлял себе Птолемей, в противоположность как минимум известной зороастрийской традиции. Хотя нам мало известно об определенных вариантах зороастрийской традиции, к которой он обратился, возможно, иногда он применял зороастрийские термины произвольно, практически для красоты. Сухраварди руководствовался не стремлением оправдать философскую традицию и не преданностью эзотерическому зороастризму — а только собственным опытом мусульманского мистика.
Трактовка целого явно принадлежала самому Сухраварди и, соответственно, была исламской по духу. Этот факт проявился в его эсхатологии. Вызов Корана толковался не с керигматической точки зрения, а в терминах вечной ситуации в природе, в которой Пророк — просто образец для подражания. И все же стойкое ощущение близости страшного суда присутствовало, как в авраами-ческом учении, и этот суд автор интерпретирует не в дуалистической манихейской манере, а последовательно придерживается исламского убеждения в тотальном господстве Бога.
Полагаю, Сухраварди представил толкование коранического вызова посредством его третьего типа ясности — видимого света. Рациональность и формальность философских традиций были, по сути, абстрактными и безвременными. Видимый свет, напротив, в некотором смысле конкретеный, даже временный. Именно в реальности самого света мы можем почувствовать настойчивость коранического мотива в учении Сухраварди. Таким образом, Сухраварди соединил нравственный напор монотеистической традиции, для которой решающее значение имела единственная жизнь человека, с понятием единства природы, проявившемся в древней доктрине о градации душ всех живых существ и их реинкарнации. Сухраварди считал души многообразными бесконечно индивидуальными лучами света (потоками энергии), заточенными в темных (потенциально материальных) телах. Их первое заточение — в человеческом теле, способном к самоочищению — по меньшей мере обременительно; но если (после смерти) они недостаточно очистились, чтобы избежать тьмы и воссоединиться с небесным светом, их приговаривают к еще более темной ловушке, когда они перерождаются в существо низшего порядка.
