Сухраварди наверняка серьезно относился к фальсафе, даже к ее метафизике. Как утверждали файлясуфы, она служила подготовительной тренировкой для души, а не просто полезным набором естественных наук, как это представлял Газали. Но она готовила ум к чему-то, выходящему за ее интеллектуальные рамки — к обобщающим и объединяющим выводам, которые стали возможны благодаря мистикам. С другой стороны, мистический опыт, не подкрепленный метафизическим учением фальсафы, мог ввести теоретизирующего мистика в заблуждение. Подобное отношение к фальсафе должно было стать постоянной характеристикой школы мистической философии ишрак, представители которой строили бы свои теории на основе выводов Сухраварди.
Однако работу, подобную написанной Сухраварди, нельзя считать только метафизической. Подобная философия предлагала неисчерпаемые возможности для исследований. Через великий труд Яхья ас-Сухраварди, «Хикмат аль-Ишрак» («Мудрость озарения»), например, красной нитью проходят суфийские темы, исключительная реальность Света и принципиальная важность вознесения души в Свете. И в то же время автор ведет читателя сквозь самые разные увлекательные научные миры. В первой части книги мы исследуем серию проблем из физики и других областей естественных наук, любопытным и новым, актуальным образом отличающихся от традиционного перипатетизма. В подобной же манере он анализирует ряд вопросов абстрактной логики, отвечая философу и ученому внутри нас (если, конечно, мы в состоянии отличить одно от другого). Но все это только введение в более объемную, более выдержанную в мистическом ключе часть его работы. В данном трактате переплетены, с одной стороны, космическая теория — отношение земных существ к небесам и к самому времени; и, с другой стороны, психология духовного развития. Каждое утверждение Сухраварди, если и не оригинально, то остроумно и свежо. Но самое очаровательное в этой работе — великолепная эстетическая концепция, состоящая из большого количества всевозможных деталей, часть которых присутствовала в ней, главным образом, для придания элегантности изображаемым перспективам. Весь мир во всех его частях Сухраварди видит как удивительное целое, в котором душа человека имеет свое важное место и значение. Его главная работа интересна и с литературной точки зрения — как драматическая эпопея.
Труды, принесшие Сухраварди славу, стали широко распространены, когда ему не было и сорока лет. Он был уверенным в себе интеллектуалом, стремившимся убедить правителей мира в своей правоте, много путешествовал, пользуясь покровительством дворов. Примерно в тридцать лет он осел в сирийском Алеппо (после чего его и прозвали Сухраварди Халаби, «алеппинец»), где увлекся возрождением приверженности шариату, волна которого всколыхнулась, в том числе, и вследствие крестовых походов. Улемы, враждебно настроенные по отношению к суфизму — по крайней мере, теоретическому суфизму, — сумели заручиться поддержкой Саладина, чей сын был эмиром Алеппо, и Сухраварди казнили в возрасте тридцати шести или тридцати восьми лет по подозрению в связях с исмаилитами, желавшими свергнуть правление суннитов.
Ибн-аль-Араби: метафизика любви
Еще большего влияния, чем Яхья Сухраварди, добился его более младший современник, Мухьиаддин Мухаммад Ибн-аль-Араби (1165–1240), часто называемый Ибн-Араби. С ним как с теоретиком мы уже сталкивались в разговоре о правовой автономии суфиев. (Он также широко известен как аш-Шейх аль-Акбар, «Величайший мастер»; таким образом к нему, как ко многим другим мусульманским учителям, обращались, называя его уважительным званием, а не настоящим именем.) Сухраварди был весьма последователен и больше всего увлечен структурой космоса и его процессами, которые представлял себе одинаково — как Свет. Мухьиаддин Ибн-аль-Араби тоже серьезно занимался проблемами объединяющей метафизики на уровне космологии, но, по меньшей мере, настолько же его волновали проблемы, связанные с восприятием космического единства и применением его в личном опыте. В результате возникло многогранное синтетическое философское учение и мистические наблюдения.
Ибн-аль-Араби начал свою карьеру в Испании. Он боготворил своих испанских учителей (две из которых были уважаемыми женщинами-суфийями), но считал интеллектуальные возможности в Испании ограниченными, как свойственно провинции, а правительство Берберов (после краха системы удельных князей) — плохо подходящим для эзотерической теоретизации. Он отправился на хадж и много поездил по Египту, Аравии и Сирии, прежде чем окончательно осел в городе могил древних пророков, Дамаске, где позже к объектам поклонения набожных мусульман добавилась и его собственная могила. Во время поездок в Мекку он сочинил (или как минимум начал сочинять) величайший из своих многочисленных трудов, объемный «аль-Футухат аль-Маккийя» («Мекканские откровения»)
[248], будучи убежден, что сам Бог вдохновил его на этот труд, хотя и не считал себя пророком как таковым. Его трактаты были написаны иносказательным языком и намеренно вводили читателя в заблуждение, все его фразы были так замысловаты, что их невозможно было понять каким-то простым способом. (Он подчеркивал, что суть его истинного учения можно постичь, только если собрать воедино рассыпанные по тексту «Откровений» указания автора.) Тем не менее даже при его жизни они очень высоко ценились и поэтому (согласно устным интерпретациям его учеников и прямым ссылкам в письменных текстах) стали самым важным из единых источников суфийской теории.
Ибн-аль-Араби в большей степени, чем Яхья ас-Сухраварди, придерживался основного направления передовой суфийской мысли того времени. Он переписывался с главным учеником Низамуддина Кубры (ум. в 1220 г.) из Хорезма на Амударье, основателя тариката Кубрави и предводителя местного движения сопротивления монголам), который, по некоторым утверждениям, популяризовал метафизические теории суфиев. Другой его современник, живший в Ширазе, разработал диалектику любви, очень похожую на его собственную. Но Ибн-аль-Араби представил самый полный синтез доступных на тот момент доктрин.
Он охотно пользовался всеми известными в исламе моделями концептуализации: не только мифопоэтическими разработками ранних суфиев, но и ашаритскими и мутазилитскими направлениями калама, батинистическими теориями исмаилитов и, конечно, различными течениями философского наследия, включая неоплатоническое понятие происхождения сущего в результате божественной эманации. Ибн-аль-Араби был человеком высокой культуры, что позволяло ему успешно применять
все эти знания. Но его труды относятся скорее к литературе, нежели к научному или историческому жанрам. Все рассматриваемые вопросы освещаются с метафизической точки зрения, при этом собственно научному подходу уделяется значительно меньше внимания. Для него типично обсуждать распространенное понятие, относимое фальсафой к Гермесу и греческому «герметическому корпусу» (связанному с библейским старцем Енохом, известным мусульманам под именем пророка Идриса), так же как исследования шариатского толка, которые предположительно происходили от пророка Мухаммада. Ибн-аль-Араби был убежден, что различия между файлясуфами представляют собой разные интерпретации откровения Идриса — подобно тому, как различия между шариатскими улемами сводятся к разной трактовке откровения Мухаммада.
