Но Ибн-аль-Араби опирался и на собственный опыт и вкус. Столько же характерно для него и то, что он обосновал свое обобщение метафизики фальсафы личным опытом: он заявлял, что сам беседовал с Идрисом в своих видениях, и поэтому имеет право предлагать решение файлясуфских споров. Подобное заявление, должен отметить, могло бы стать честным и значимым, поскольку ему были важны только теоретические вопросы: в поисках консенсуса между различными позициями, типичных для него в изучении таких вопросов (что позволяло делать любые выводы) на самом деле он руководствовался личной убежденностью в том, что все идеи истинны в какой-то мере, а все истины — части одной. И идеи о том, как примирить те или иные концепции, похоже, приходили к нему (по крайней мере, на какой-либо стадии умственного процесса) в сновидениях и в моменты экстаза. Сам Ибн-аль-Араби признавал — в несколько иной форме, нежели файлясуфы, — что любое откровение (как и любое моральное действие) зависит от сущности человека, его воспринимающего, а не от случайного внешнего события; его описания откровения следует рассматривать в свете данной концепции.
Если в отношении работы Ибн-аль-Араби можно сказать, что она имеет одну задачу, то эта задача — оттачивание мифа о микрокосмическом возвращении как о средстве передачи законченной и систематизированной метафизической доктрины о космологии и о мистической психологии одновременно. Ибн-аль-Араби приобрел особую известность благодаря онтологической подоплеке этого мифа. Проблему объединяющей метафизики он формулирует фразой «вахдат аль-вуджуд», «единство бытия», говорящей о том, что все сущее или возможное — проявления разных «прекрасных имен» Бога, Его атрибутов, которые помогает понять опыт мистической любви. Каждое из имен свидетельствовало о возможностях божественной сущности, реализация которых посредством самовоплощения Бога в любви и составляла бытие. Таким образом, Бог был многоликим и единым одновременно — или, выражаясь с кажущейся ясностью, Единая реальность была и одной, и множеством, в зависимости от угла зрения. (Значение терминов вроде «единство», «бытие», «имена Бога» и, пожалуй, особенно «любовь», разумеется, следует понимать только в общем контексте учения Ибн-аль-Араби; нет нужды говорить, что доктрина в целом не подтверждает никаких выводов, кроме тех, что содержатся в элементах его собственной работы.)
Истинная единичность реализуется в процессе микрокосмического возвращения. Для Ибн-аль-Араби это возвращение начинается еще в момент сотворения. Человек становится реальным, только испытывая хотя бы элементарное желание или «любовь» — как реакцию индивидуальных возможностей на пробуждающую любовь божественной Действительности к этим возможностям как к Его проявлениям. Следовательно, все создания абсолютно самостоятельны, поскольку они реализуют несколько своих возможностей, как бы живо ни реагировали на Божью волю; но при этом они существуют только как отдельные моменты любви Бога к Его самореализации. Божественная любовь столь всеохватна, что в конечном счете способна поглотить даже ад — который в любом случае является только неверной, ограниченной точкой зрения, если рассматривать его с позиции частично реализованных возможностей. (Если использовать современную терминологию, можно сказать, что подобная концепция объясняет важный факт: наши сознательные волеизъявления по своему определению подразумевают способность делать независимый выбор, выходя за рамки предопределенного естественного порядка; и в то же время, согласно данной концепции, как бы мелочны и слепы ни были бы наши решения, они являются не своевольным и бессмысленным отрицанием естественного порядка, а прощупыванием различных вариантов реакции на внешний импульс, потенциальная значимость которой бесконечна.) Так как что бы ни любил человек, самим своим существованием он проявляет любовь к Богу; его самые эгоистичные желания и страсти — всего лишь направленное на неверный объект поклонение Богу.
Исследователь Массиньон подчеркивал, что Ибн-аль-Араби занимался той же проблемой, которая стала главной темой суфия аль-Халладжа, казненного на закате высокого халифата. Аль-Халладж тоже считал, что человеческая природа выполняет космическую функцию зеркала природы божественной и ее свойств и связана с последней узами любви и страсти. Но аль-Халладж остро ощущал разницу между основополагающим единством, которое должно преодолеть любое разделение и в том числе — неизбежное расставание любящего с любимым, разделенных бездной. Конфликт между основополагающим единством и постоянно ощущаемым разделением — постоянное состояние человека, и разрешить данный конфликт на этом свете невозможно. Напротив, аль-Араби понимал его как логически необходимую зависимость — и, как может показаться, нашел ему простое решение. Разумеется, конфликт никуда не делся. Но правда в том, что аль-Араби видел более важный религиозный вызов в другой проблеме — во всеобщности космических потенциалов — возможностей, которые, как он считал, реализуются в его собственных видениях мира.
Позиции этих двух мистиков серьезно расходились в следующем: там, где аль-Араби систематически применял метафизику, аль-Халладж главным образом пользовался тем, что можно называть поэтическим мифом. Но еще важнее — их разное отношение к религии. Согласно аль-Араби, в эпоху, когда суфизм уже не являлся чем-то неординарным, уделом избранных, а представлял собой широкие и многообразные перспективы почти каждому желающему вступить на его путь, появилась возможность разработать безболезненное, созерцательное видение вселенной — по характеру скорее эстетическое, нежели нравственное.
Это понятие яснее всего проявилось в учении аль-Араби об «идеальном человеке» — кутбе. Божественная единственность в особенной степени проявлялась в единстве совершенного святого с Богом — святого, который познавал себя и, таким образом, исполнял предназначение, данное ему свыше, поскольку в нем реализовалась и вся сложность космоса — реальность всех имен Бога. Такими идеальными людьми были все пророки и кутбы (в отсутствие пророка); примером идеального человека был Мухаммад. И каждый человек должен был стремиться к той же цели. Сквозь призму достижения идеальным человеком единства следовало понимать единство самого Бога и иллюзорность всего многообразия, если оно не является частью этого единства. Таким образом, даже отделение души от Бога было не бездонной пропастью, а возможной точкой зрения. Более сильным было собственное стремление души реализоваться в полном знании себя и ответной реакции.
Ибн-аль-Араби, как и ас-Сухраварди, применял понятие Божественного света как средства полного понимания бытия, но считал его лишь одним подходом из многих. В какой-то момент при изучении его работ начинает казаться, что в его основополагающей концепции мы найдем все возможные объединяющие подходы. Для большинства суфиев его универсальное решение проблемы единения — актуализация через любовь — стало определяющей.
После аль-Араби и суфийских метафизиков его времени исламская традиция стала для многих практически неузнаваемой. В религии аль-Араби, как и у Яхья ас-Сухраварди, почти не прослеживается никаких строго коранических мотивов. Повторяющиеся ссылки на Коран — не более чем прикрытие.
Одна из самых знаменитых его работ — «Геммы мудрости» («Фусус аль-хикам»)
[249] — это, по сути, комментарий к Корану, структура которого не повторяла порядок коранических сур, а делилась на части, соответствующие упоминаемым в Коране пророкам. В главе о Моисее (Мусе) аль-Араби восхитительно толкует беседу Мусы с фараоном в ее коранической версии (сура 26). Когда фараон спрашивает Моисея, что такое Господь, он фактически испытывает его, так как фараон тоже обладает эзотерическими знаниями, хоть и пользуется ими в дурных целях. Если Муса ответит правильно, описав сущность Бога (то, чем он является), придворные примут его за дурака. Но, когда Муса вместо этого красноречиво описывает действие Бога — как творца — фараон указывает, что тот не дал прямого ответа. И, когда Муса защищает свою позицию, ссылаясь на внешнюю власть Бога (согласно толкованию аль-Араби), фараон вступает с ним в спор, заявляя, что сам является олицетворением власти на земле — власти, которая сама происходит от Бога. Ибн-аль-Араби в своей экзегезе прибегает даже к игре слов. Из-под его пера вышел тонкий анализ отношения создания Божьего к Его проявлениям в других созданиях, но он весьма далек от духа коранической истории упрямого отказа фараона выказать почтение Создателю.
