Первый великий файлясуф при муваххидской династии, Ибн-Туфайль, оставил нам труд, в котором широко исследовал эту тему. В его философской сказке о Хайе, сыне Якзана
[272], он пытается объяснить суть «озаренческой (иллюминативной)» (или «восточной») философии, о которой Ибн-Сина говорил как об отличной от общепринятой перипатетической, но полный смысл которой так и не раскрыл. Во введении к своей работе Ибн-Туфайль ссылается на Газали и Ибн-Сину как на двух мастеров: Газали — своего рода мудрец-покровитель династии, а Ибн-Сина — величайший представитель исламской фальсафы. По сути, он защищал трактовку ислама, выдвинутую Ибн-Синой, в противовес трактовке Газали. Он соглашался с Газали в части о принципиальной важности завка — непосредственного и непередаваемого личного опыта как неотъемлемой составляющей поиска истины, которую следует отличать от любых возможных результатов логических рассуждений (ассоциируемых с фальсафой). В этом заключалась основа философии просвещения — философии, объясняющей мистический опыт суфиев. Но он относил такой непосредственный опыт к высочайшей ступени лестницы интеллектуального развития, в котором философские размышления являлись ядром и естественной подготовкой к самым высоким уровням развития.
В «Повести о Хайе, сыне Якзана» он рассказывает о человеке (Хайе ибн-Якзане, «Живом, сыне Бодрствующего»), который появился на свет из земли на острове благодаря идеальным сочетаниям природных условий. Человек вырастает (вначале его вскармливает газель) на острове в одиночестве и постепенно учится обеспечивать себе пропитание, а затем — размышлять и философствовать в духе фальсафы. Он начинает осознавать себя как разумное существо, а также свое место в космосе, и развивает в себе чувствительность в вопросах нравственности, куда входит даже принцип вегетарианства. Его система нравственных ценностей основывалась не на каких-либо социальных отношениях, а на его обусловленном природой статусе — между самостоятельно движущимися, не подверженными изменениям планетами и бездумными, движимыми инстинктом созданиями вокруг себя. Наконец — благодаря совершенству органического состава своего тела — он достигает высот философского познания, после чего переходит к экстатическому познанию как к продолжению философского, подходящему для самой совершенной натуры, коей он и является. Перед нами — воплощение человеческих возможностей, которое находит место для мистического опыта и даже наделяет его значительной важностью в поиске истины за рамками разъясняющего дискурса. Но Туфайль настаивал, что и в вопросах метафизики его герой был способен убедить самого себя в абсолютно состоятельной истине, и мистический опыт его героя — явно лишь совершенствование философских размышлений, на которые этот опыт неизбежно опирается. Наш одинокий человек затем достигает идеала посредством осуществления философии, полностью опираясь на действие вездесущих, вечных и рациональных природных сил — тех же, что объясняли само его спонтанное рождение.
Однако в этом месте нас ведут на другой остров, расположенный неподалеку и, в отличие от острова естественной философии, представлявший собой пророческое откровение. В самом начале повести мы уже слышали об этом втором острове, поскольку предлагалась альтернативная версия происхождения нашего героя: будто бы его несвоевременно родила женщина, которая затем положила его в ящик и отправила плыть по морю. На этом острове человеческих пороков, судя по всему, люди могли рождаться только от себе подобных, исторических потомков Адама. Это не вечный мир природы философов, а сотворенный мир, в котором человеческий род появился в определенный момент по указу Бога, где величайшая истина, которую способны постичь люди, — это образы пророческих откровений, призванных помочь поддерживать их порядок. После тщетной и действительно опасной попытки открыть глаза жителям этого острова на их истинные возможности наш герой решает, что лучше всего оставить их в неведении, чтобы из-за нескольких слов истины они не стали неуправляемыми. Он возвращается на свой остров и к своей благословенной жизни.
Азербайджанская почтовая марка, посвященная Туси
Настоящий философ не мог сбежать на другой остров, но мог последовать примеру героя Ион-Туфайля в обществе империи Муваххидов. То есть он мог изолироваться ото всех в своем собственном философском знании и оставить остальному человечеству только откровение и его толкователей, без каких-либо компромиссов. Соответственно, Ибн-Туфайль достаточно осторожно критикует аль-Фараои за разглашение философских взглядов (например, на жизнь после смерти). Естественно, его собственная сказка сама по себе была более или менее эзотерической по форме: читатель вынужден с самого начала, с альтернативных вариантов рождения главного героя, выбирать, как он будет ее читать — в частности, как он предпочтет отнестись к острову откровения и к его допущениям.
Иллюстрация к поэме «Гюлистан». Средневековая персидская миниатюра
Ибн-Рушд о разнице между философией и религией
Наиболее полный вывод был сделан учеником Ибн-Туфайля — Ибн-Рушдом (1126–1198; латиняне называли его Аверроэсом): при поддержке правящей династии фальсафа и шариат делили эту сферу исключительно между собой. На этой основе Ибн-Рушд отказался продолжить попытки Ибн-Сины придать философский статус суфийскому опыту и пророчеству. Он вернулся к более строгому аристотелизму, который позволил ему занять категорическую позицию: отрицать наличие в исламе — как в его суннитской, так и в шиитской форме — чисто интеллектуальной ценности (хотя он все-таки не отказывал Пророку в определенной мудрости). Кроме того, этот обновленный аристо-телизм позволил ему отразить нападки Газали, перейдя на более узкий фронт (во многом атаки Газали на фальсасру ограничивались уязвимыми позициями Ибн-Сины).
Ибн-Рушд предпочитал защищаться, предусмотрительно заменяя некоторые первостепенные категории. Так, он утверждал, что каждая отдельно взятая вещь в мире произошла от Бога, как, по мнению Газали, того требовал Коран, и не была вечной. Но при этом ни понятие возникновения, ни понятие вечности не совсем подходили для описания отношения Бога ко всему миру. И он опровергал утверждение о том, что Бог знает не только целое, но и частности, говоря, что ни то, ни другое знание не соответствует знанию Бога; Его знание носило более всеохватный характер. То есть, в основополагающих вопросах, где Газали отрицал применимость абстрактных доводов, Ибн-Рушд предпочитал говорить, что альтернативы, происходящие от конечного опыта, неактуальны, и настоящему философу следует использовать на этом уровне специальные термины. Они, можно сказать, обладали несомненным достоинством — были неопровержимы, поскольку их смысл вряд ли был кому-то понятен.
