В Османской империи союз улемов и эмиров держался на относительно равной основе и в скором времени пришел к гармоничному синтезу. Улемы вступили под управление правительства, но при этом они ставили шариат в центр государственной жизни. Более ранний союз суннитов и эмиров базировался на другой основе: падишах получал больше полномочий, распространив свой контроль даже на общественные аспекты шариата. В свою очередь, шариат и его представители активнее участвовали в работе военных правителей. Религиозные учреждения никогда не были настолько независимы, как при Сефевидах, и никогда не были настолько терпимы к исламско-христианскому сотрудничеству, как это было в Индии. Представители шариата осознавали, что в значительной мере империя находилась в их руках.
Различия между империями уходят глубоко в историю. Сефевидское государство и Тимуридская империя в Индии, равно как и Османская империя, выросли из политической структуры, возникшей во времена монгольского владычества. В результате они отражают политические условия того времени: завоевание и междоусобицы Тимуридской империи, военизированные тарикаты Сефевидов, установившие местное управление в некоторых городах. В случае Османской империи ее происхождение, без сомнений, восходит к пограничному государству гази. Идеалы каждого из этих государств большей частью заимствованы у их культурного наследия и усовершенствованы в ходе создания империи. Индийская империя нашла источник вдохновения в монгольском и тимуридском чувстве космополитического величия, усиленного индийским бесстрашием и изяществом. Сефевидов, в свою очередь, воодушевило реформистское рвение шиитов, родившееся из самого сердца старого ислама. А Османская империя вдохновилась чувством общинной миссии гази, сражавшихся на границах христианского мира.
Однако в первых двух случаях государствам пришлось пройти через жесткое перераспределение и реорганизацию на пути к становлению империи, в то время как Османское государство развивалось постепенно. Следовательно, институты более крупных империй не только вдохновили, но и установили прочную преемственность для учреждений локальных государств. Так, в итоге Османская империя, включая ее строго контролируемые сегменты, разделилась на две части: с одной стороны, провинции Анатолия и Румелия, представлявшие ядро, и с другой — более поздние юго-восточные приобретения, главным образом арабские земли. Самобытные османские институты управления полностью развились именно в провинциях, являвшихся ядром страны. Возможно, именно закостенелость характерных черт и институтов общества, сформировавшегося в государстве, повлекла за собой серьезные последствия. Таким образом, мало того что разнообразное культурное наследие было эффективно интегрировано, эта интеграция воплотилась в бесчисленных независимых институтах, созданных и почитаемых традицией. И внести изменения в один из них, не затронув другие, можно только при сильном давлении новых интересов.
В частности, коммуналистский общественный дух, четко прослеживающийся (хотя и в измененном виде) у гази, глубоко ощущался только до тех пор, пока был крепко связан с другими импульсами и рассматривался в рамках многолетнего ответственного опыта. Также и отношения улемов и государства выросли не из внезапного введения нового режима, а благодаря медленной эволюции. В процессе этой эволюции безразличие гази к ученым улемам и их высказываниям сменилось глубоким уважением к ним как к главной поддержке коммуналистского единства. Однако в османском мусульманском сознании продолжали доминировать основные идеалы гази. Когда город, а не племя или лагерь стал средоточием османской жизни, в вопросе установления норм шариатские улемы заменили суфийских дервишей баба, активных соплеменников и пограничников. Однако улемы представляли все то же мусульманское сообщество, за которое сражались гази. Османские нормы все еще были нормами воинствующего ислама. Через поколения эти понятия будут выражаться в государстве еще сильнее. Соответственно, первостепенную роль во всем исламском мире этим понятиям придали не только социальные институты, но и моральный настрой централизованной империи, который возник еще со времен завоевания Селимом арабских земель (1517 год).
Осевшие потомки гази, похоже, приняли религиозную политику городских высших классов, поддерживавших шариатские тарикаты и суннитских улемов. В сущности, как и предполагалось ранее, движение ислама против неверных было для них главной задачей мусульманского сообщества. Мировоззрение гази в определенной форме сохранилось у войск янычар, которые проявляли особое рвение новообращенных. Отчасти янычары пришли к пониманию ислама, за который они сражались, через Бекташи, тайный шиитский тарикат, выступавший против любых форм строгого шариата. Долгое время войска янычар неофициально ассоциировались с этим тарикатом. Однако сами янычары следовали принципу коммунализма; в итоге, будучи мусульманами, они заменили широко используемые христианские войска. Практически в то же время, когда христианских рекрутов заменили мусульмане, христианские владельцы земельных пожалований постепенно стали принимать ислам (с 1500 года). В результате военный класс землевладельцев стал исключительно мусульманским. В отличие от Индийской империи с ее индуистскими генералами, землевладельцами и вассалами, Османская империя выстроила строго коммуналистический мусульманский фронт. В правление Селима акцент на коммуналистический ислам проявился и во внутренней дискриминации: все османы должны были быть не просто суннитами, а последователями ханафитской школы. Следование догмам исламского коммунализма усилилось после беспрецедентных массовых убийств шиитов. (Однако в этой кампании, как и с янычарами, симпатизировавшими Бекташи, Селим потерпел неудачу.)
Преемник Селима, Сулейман Кануни (Законодатель) (1520–1566 гг., в западной традиции его называют Сулейманом Великолепным, так как его деятельность меркнет на фоне блеска его личной власти), правил империей в классический период, когда все центральные учреждения можно определить как шариатские и коммуналистические. По духу его царствование можно сравнить с правлением Акбара в Индии, хотя суть духовности была совершенно разной. Более того, в Османской империи, в отличие от Индийской, мы сталкиваемся с развитием и усовершенствованием уже существовавших понятий. При Сулеймане даже османская литература и искусство классического периода воплощали принципы коммуналистского ислама.
Усиление коммунализма естественно повлекло за собой восхищение шариатом, через который общество выражало свое отношение к жизни. Улемы обладали весомым авторитетом и приобрели в обществе не просто влияние, а огромную власть. Для официального получения такого статуса требовалось длительное обучение, сопровождавшееся постоянными проверками и экзаменами. Так же, как кади и муфтии, улемы были хорошо организованы и обладали особой неприкосновенностью. Главный муфтий государства, шейх аль-ислам, обладал полномочиями, позволяющими ему требовать отстранения от власти падишаха, если тот не отвечал требованиям. Бывали случаи, когда муфтий пользовался этим правом (с позволения мощной фракции).
В то же время улемы были крепко связаны с государством. Центр их организаций, разбросанных по всей империи, находился в Стамбуле. При этом падишах мог в любой момент сместить главу улемов. Центральные и в некоторых случаях местные позиции для улемов передавались в соответствии со сложными и обязательными правилами cursus honorum («путь чести»). Неукоснительно соблюдалась последовательность уровней обучения, а затем преподавания в лучших медресе столицы. Лица, занимающие определенные должности, были распределены таким образом, что имели возможность получить назначение на любые важные шариатские посты в империи. Однако можно не сомневаться, что должности, для которых выделялся вакф, контролировались лично учредителем вакфа. Местные группы улемов в основном сохраняли свою независимость. Но даже среди них были случаи, когда местный глава официально лишал провинившегося признанного статуса улема
[384].
