[7] Можно сказать, что и в этом тексте Будда неявно отрицает ее существование. В конце дискуссии, перебрав все пять совокупностей, Будда ставит вопрос: так управляем ли мы собой как целостной системой? А если нет, то, продолжая его мысль, как можно говорить о существовании управляющего? Можно также добавить, что две концепции «я», которые я здесь привожу: «я» как управляющего и «я» как того, чем управляют, на самом деле не так уж далеки, ведь то, что управляет, может в то же время и находиться под управлением. В любом случае в притче, приведенной в начале шестой главы, Будда сравнивает «я» с царем, а это уже напоминает подход, где «я» рассматривается как управляющий, внутренний начальник.
[8] Человек цепляется за эмоции, мысли и другие элементы совокупностей, словно они – его собственность. Но это не так. Пытаясь объяснить свою мысль как можно доступнее, я не стал подробно останавливаться на связи между понятиями «вовлеченности» и «страсти», хотя она имеет большое значение. Здравый смысл заставляет предположить, что сознание аккумулирует страсть после прочих совокупностей – ведь, в конце концов, результатом страсти становится вовлеченность создания в эти совокупности. Однако с точки зрения буддистских представлений о психике, страсть, охватывающая все совокупности, берет начало в «умственных построениях» (источник – Бхиккху Бодхи, в ходе личного общени я). Это включает и страсть как часть совокупности сознания, и специфические составляющие самой совокупности «умственных построений». Но в целом посылка остается прежней: именно страстное стремление, жажда поддерживает вовлеченность сознания в остальные совокупности.
[9] Чем глубже вы будете погружаться в размышления о вовлеченности… тем труднее вам будет найти простой ответ. Среди проблем, которые возникают при попытке найти такой ответ среди рассуждений о вовлеченности, есть вопрос о том, как понимать слово «освобождение». В одном древнем буддистском комментарии говорится, что в данном контексте имеется в виду, что если сознание освобождается, то освобожденный после смерти не отправится на новый круг перерождений (см. Bodhi, 2000, с. 1060, прим. 72). Значение такого толкования станет более понятным после прочтения главы 14, однако сейчас можно сказать, что с учетом этого толкования сложнее приравнять освобождение сознания к освобождению человека. (Это толкование, можно сказать, предполагает, что если человеку удалось достичь освобождения здесь и сейчас, то его сознание приобретает качества, которые обеспечат освобождение иного рода после смерти.) Важно иметь в виду, что это всего лишь толкование. В версии того же текста на языке пали не говорится, что «освобождение» относится только к перерождению; там вообще не упоминается перерождение в соответствующем контексте. Более того, древние комментарии часто делались с единственной целью – устранить мнимые противоречия между сутрами, поэтому ничего удивительного, что в этом комментарии предлагается толкование, сводящее к минимуму именно то кажущееся расхождение, которое я здесь пытаюсь подчеркнуть. Бхиккху Бодхи говорит, что это толкование выглядит правдоподобным, однако не бесспорным и в любом случае не мешает толковать слово «освобожденный» в более широком смысле. (Источник: личное общение.)
Возможно, куда важнее, по его словам, тот факт, что, вне зависимости от толкования этой сутры, во многих других говорится об освобождении разума при просветлении и что во многих сутрах «разум» и «сознание» – два различных перевода одного и того же термина. (На самом деле сам Бодхи считает, что в странной строчке сутры о бессамости, заинтересовавшей меня, «освободившись, он достигает нирваны», «он» следует читать как «разум». В оригинальном тексте на пали, как это часто бывает в этом языке, подлежащее отсутствует, и переводчики пишут «он» по контексту, но Бодхи утверждает, что, с учетом всех обстоятельств, правильнее было бы писать «разум».)
В целом, учитывая не только упоминание освобожденного сознания в сутре о вовлеченности, но и подробные описания освобожденного разума в других сутрах, вполне разумно предположить, что Будда считал, будто сознание освобождается при просветлении. Однако любая попытка доказать, что совокупность сознания и есть тот «он», что освободится, вступает в противоречие с первой сутрой о бессамости, где говорится, что освобождение требует оставить все пять совокупностей, включая сознание. Даже сутра о вовлеченности, когда призывает избавиться от «жажды» в совокупностях, говорит обо всех пяти совокупностях, включая сознание, полностью совпадая в этом отношении с сутрой о бессамости. Тем не менее, что самое интересное, сутра о вовлеченности предполагает возможность того, что совокупность сознания и есть личность – не только в строчке, которую я привел в тексте книги, но и в преамбуле, где Будда утверждает: «Тот, кто вовлечен, тот не освобожден. Тот, кто не вовлечен, тот освобожден», – и развивает мысль о вовлеченности и невовлеченности как связи между сознанием и прочими совокупностями.
[10] Именно в «сознании свидетеля» и обитает «я», оставшееся после освобождения. Описание такой модели «двух режимов сознания» можно найти, в частности, в Albahari, 2006. Можно даже сказать, что все, написанное по поводу этой модели, взято у Альбахари. Так или иначе, она вводит термин «сознание свидетеля» и утверждает, что именно это состояние сознания описывает Будда в Бахуна-сутте (см. Thanissaro, 1997), что, освободившись от пяти совокупностей, монах «пребывает с умом, свободным от ограниченностей»).
[11] О сознаете вы свою мотивацию или нет, мозг будет делать одно и то же. Точнее, сила, с которой испытуемый сжимает рукоятку, больше, если награда в виде фунта стерлингов воспринимается им сознательно, чем когда тот же образ подан через подсознание. Однако этот эффект может объясняться тем, как образ воздействует на мозг, а не влиянием сознания. Другими словами, когда человеку показывают картинку на протяжении 100 миллисекунд (время, достаточное для сознательного восприятия), он будет сильнее сжимать рукоятку, даже если не осознает, что увидел. На самом деле есть исследования, доказывающие, что сила сжатия рукоятки зависит только от времени демонстрации стимула, а не от осознания. В этом эксперименте ученые показывали изображение фунта 17 либо 50 миллисекунд – за такое время в обоих случаях испытуемые не успевали осознать, что видят, но во втором случае сжимали рукоятку сильнее. (А если им показывали пенни, само собой, эффект был обратный.) Кстати говоря, 50 миллисекунд, вообще-то, – время, достаточное для сознательного восприятия, однако в эксперименте монетку «замаскировали», расположив между двумя похожими предметами.
[12] Вот только почему, не объяснял. В этой сутре Будда подчеркивал связь между непостоянством и дуккхой – страданием или неудовлетворенностью. И из его формулировок следует, что оба эти свойства совокупностей – непостоянство и дуккха – не позволяют приравнять пять совокупностей к «я». Но почему постоянное не может быть «я»? Один из ответов на этот вопрос состоит в том, что непостоянство вызывает дуккху. Такое толкование выглядит особенно логично в свете того, что в этой сутре также говорится о том, что все пять совокупностей не позволяют управлять страданием (хотя для обозначения страдания там используется другое слово, не «дуккха»). В таком прочтении получается, что непостоянство и неподвластность нашему контролю не сами по себе не позволяют считать совокупности вместилищем «я» – мешает это сделать тот факт, что непостоянство и неподвластность контролю ведут к страданиям. Но не вполне ясно, почему то, что вызывает страдание, не может считаться «я», хотя нетрудно понять, почему им не может считаться то, что непостоянно и неподвластно нам. Таким образом, я придерживаюсь многочисленных толкований, где утверждается, что в этой сутре Будда говорит о непостоянстве и неподвластности контролю как таковых. Я бы добавил также, что, если рассматривать идею Будды как практический совет – откажитесь от представления о совокупностях как о вашем «я», потому что совокупности причиняют страдания и, отказавшись от идентификации с ними, вы будете страдать меньше, – тогда логично предположить, что Будда называет совокупности, которые непостоянны и неподвластны нам, «не-я», только потому, что они ведут к страданию. Такое толкование совпадает с «еретической» точкой зрения, изложенной в главе 5.
