Это ведет к вопросу о справедливости по отношению к себе, аналогичному вопросам о любви к себе и о самоконтроле. В двух последних случаях речь идет о метафорическом использовании соответствующих терминов. Точно так же следует понимать и справедливость по отношению к себе. Не существует независимого «я», способного принимать решения относительно требований справедливости с помощью другого «я», с которым оно оказывается идентичным. Однако в некотором смысле о справедливости к себе все-таки можно говорить. А именно в том смысле, что решающий центр справедлив по отношению к элементам, для которых он является центром. Справедливость к себе в этом смысле может означать, к примеру, что пуританская форма самоконтроля признается несправедливой, поскольку исключает те элементы «я», которые справедливо претендуют на то, чтобы их приняли во внимание при установлении общего равновесия разных стремлений. Подавление несправедливо по отношению к самому себе, и его следствием является несправедливость в целом: оно саморазрушительно из-за сопротивления исключаемых элементов. Это, однако, не означает, что справедливость по отношению к самому себе требует беспорядочного допуска всех стремлений к решающему центру. Такой допуск может привести к большой несправедливости, если он делает невозможным существование уравновешенного центра и расщепляет «я» на множество несвязанных импульсивных реакций. В этом опасность романтического, или открытого, типа самоконтроля. Он может привести к несправедливости по отношению к себе точно так же, как пуританский, или закрытый, тип самоконтроля. Быть справедливым по отношению к себе – значит осуществить максимум потенциальных возможностей и при этом не потерять себя в распаде и хаосе.
Надо остерегаться того, чтобы не оказаться несправедливым к себе в отношениях любви. Потому что это всегда будет несправедливостью по отношению к тому, кто принимает нашу несправедливость к самим себе. Он лишается возможности быть справедливым, так как вынужденно злоупотребляет нашим отношением к нему.
Любовь не делает больше, чем требует справедливость, любовь есть высший принцип справедливости. Любовь воссоединяет; справедливость сохраняет то, что должно соединиться. Это форма, в которой и благодаря которой любовь делает свое дело. Справедливость в высшем смысле – это творческая справедливость, а творческая справедливость – это форма воссоединяющей любви.
V. Единство справедливости, любви и силы в межличностных столкновениях
Онтология и этика
В первых четырех главах я попытался заложить онтологический фундамент, на котором должны строиться рассматриваемые в последних трех главах этические структуры. Но эта архитектурная аналогия адекватна лишь отчасти. На самом деле невозможно отделить нижние структуры от верхних: нельзя рассматривать онтологические основания любви, силы и справедливости безотносительно к их этическим функциям, а их этические функции – без постоянных отсылок к их онтологическим основаниям.
Этика – это наука о нравственной жизни человека, которая поднимает вопросы о корнях нравственного императива, критериях его обоснованности, истоках его содержания, силах для его осуществления. Ответ на каждый из этих вопросов прямо или косвенно зависит от учения о бытии. Корни нравственного императива, критерии его обоснованности, истоки его содержания, силы для его осуществления – все это можно исследовать только исходя из анализа человеческого бытия и универсального бытия. В этике не существует ответов, которые не опирались бы явно или неявно на утверждение о природе бытия.
Наиболее значимой попыткой сделать этику независимой от онтологии была философия ценностей. Если философию вообще можно датировать, это была теория ценностей, возникшая еще до середины XIX столетия. Причины ее появления и доминирующего положения очевидны. После так называемого упадка классической немецкой философии, особенно системы Гегеля, объяснение природы и человека стало делом механистической науки и материалистической онтологии. Этика стала рассматриваться как проблема биологии, психологии и социологии. «То, что должно быть» трансформировалось в «то, что есть», норма – в факт, идея – в идеологию. В этой ситуации ответственные философы искали путь к философскому обоснованию тех элементов реальности, от которых зависели человеческое достоинство и смысл существования. Они назвали этот путь учением о ценностях и утверждали, что ценности – как практические, так и теоретические – имеют основание в самих себе. Эти ценности не зависят от порядка бытия – такого бытия, каким его видела натуралистическая философия. Поскольку онтология в то время была материалистической, упомянутые философы отвергали любую попытку дать онтологическое обоснование сферы ценностей. Добро, красота, истина выше бытия. Эти понятия описывают то, что «должно быть», а не то, что «есть». Это был остроумный способ сохранить обоснованность этических норм, не вступая в противоречие с реальностью, как ее представляла себе редуцированная до материализма натуралистическая философия. Но этот путь был заблокирован с обеих сторон. Со стороны науки объединенные силы биологии, психологии и социологии отказывались освободить ценности от своего влияния, считая, что научная правота на их стороне. Ученые старались доказать, что биологических, психологических и социологических законов достаточно, чтобы объяснить возникновение ценностей, как индивидуальных, так и социальных. Они пришли к выводу, что ценности – это суждения. Ни их обоснованность, ни их возникновение, развитие и упадок в объяснении не нуждаются. Чем глубже эти науки погружались в динамику жизни, тем больше находили фактов в поддержку своего тезиса. Предохранительный зазор между бытием и ценностью, казалось, исчез. Ценности порождаются жизнью и неспособны судить жизнь с какой-то внешней точки зрения. Философия ценностей все меньше и меньше могла сопротивляться этой угрозе.
Но еще более решительной была атака с противоположной стороны, со стороны анализа природы самих ценностей. Ценности требовали своего осуществления в жизни и посредством жизни. Возникал вопрос: как это возможно, если ценности онтологически не являются частью жизни, если между ценностями и жизнью нет связи? Как может заповедь, источник которой находится вне жизни, иметь какое-то влияние на жизнь? На этот вопрос невозможно ответить, если жизнь описывается в терминах механической необходимости. Но даже если мы утверждаем наличие свободы (ради теории ценностей вступая в онтологическое противоречие с научным детерминизмом), все равно остается вопрос: как могут заповеди, источник которых находится вне жизни, налагать обязанности на людей, с бытием которых они не имеют никакой сущностной связи? И снова теория ценностей неспособна дать ответ. Замалчивать эти вопросы уже невозможно. Что является онтологическим основанием для ценностей? Каким образом то, что мы называем ценностями, укоренено в бытии как таковом? И более того: есть ли смысл вообще сохранять теорию ценностей? Не лучше ли задаться вопросом о тех структурах реальности, на которых базируется этика? Иными словами, не следует ли из самой теории ценностей, что ее необходимо заменить онтологией?
Но даже соглашаясь с этой критикой теории ценностей, можно попытаться избежать онтологической альтернативы, предложив другие альтернативы. Первая из них – прагматическая. Прагматизм утверждает, что этические нормы суть объективация человеческих отношений. Они устанавливают правила, предписывающие наиболее адекватное с прагматической точки зрения поведение. Но немедленно возникает вопрос: адекватное чему? Всякая ситуация допускает неоднозначное толкование с точки зрения этики, и на вопрос об адекватности возможны разные ответы. Прагматическое избегание онтологии (осознанной онтологии, поскольку неосознанная всегда имеет место) не достигает цели, так как приводит к вопросу о критерии прагматической адекватности. Вторая, отчасти противоположная, альтернатива – богословская. Этические нормы даны Богом. В этом и заключается их обоснованность. Такое решение, очевидно, объясняет ту особенность морального опыта, которую не в состоянии объяснить ни прагматизм, ни теория ценностей, – безусловный характер нравственного императива. Но освобождает ли богословская альтернатива от онтологии? У нее есть две возможных интерпретации: первую я назвал бы гетерономной, вторую – теономной. Первая понимает моральные заповеди как выражение божественной воли, суверенной и не имеющей критериев. Ее нельзя оценивать с точки зрения адекватности человеческой природе. Ей необходимо повиноваться, так как она дана в откровении. Но тогда возникает вопрос: почему кто-то должен повиноваться заповедям божественного законодателя? Чем они отличаются от приказов какого-нибудь тирана-правителя? Он сильнее меня. Он может меня уничтожить. Но не страшнее ли то разрушение, которое будет следствием подчинения моего личностного центра чуждой воле? Разве это не прямое отрицание нравственного императива? Другой способ богословского обоснования нравственного императива – теономный. Он позволяет избежать деструктивности гетерономного способа. Но именно по этой причине он оказывается онтологическим. Теономная интерпретация утверждает (в согласии с преобладающей тенденцией классического богословия), что данный Богом закон – это сущностная природа человека, указанная ему как закон. Если бы человек не был отчужден от себя самого, если бы его сущностная природа не подверглась искажению в его фактическом существовании, перед ним не было бы никакого закона. Закон не есть что-то чуждое человеку. Это естественный закон. Он представляет его истинную природу, от которой он отчужден. Всякая обоснованная этическая заповедь – это выражение сущностного отношения человека к самому себе, к другим и к миру. Это единственное, что делает ее обязательной, а ее отрицание – саморазрушительным. Только этим объясняется безусловный характер нравственного императива, каким бы спорным и условным ни было его содержание. Теономное решение с неизбежностью приводит к онтологическим проблемам. Если на Бога не смотрят как на чуждого и деспотичного законодателя, если Его власть не гетерономна, а теономна, значит, приняты определенные онтологические предпосылки. Теономная этика включает онтологию. И кроме того, она верифицирует онтологические основания, на которых покоится. Онтологические утверждения о природе любви, силы и справедливости подтверждаются тем, что позволяют решить неразрешимые иным способом этические проблемы любви, силы и справедливости. Чтобы показать, что дело обстоит именно так, необходимо рассмотреть этические функции любви, силы и справедливости в сферах личных отношений, социальных институтов и в сфере священного. В первой сфере ведущую роль играет справедливость, во второй – сила и в третьей – любовь. Но все три принципа действуют в каждой из этих сфер. А сфера священного присутствует в других сферах как некое качество и лишь в некоторых отношениях может рассматриваться как самостоятельная сфера. Итак, мы будем говорить вначале о справедливости, любви и силе в человеческих отношениях, затем о силе, справедливости и любви в социальных институтах и затем – о любви, силе и справедливости в отношении к священному.
