Александр Чернявский
Проблемы христианского богословия в современном мире и новый богословский язык Пауля Тиллиха
На обложке одного из американских изданий книги «Любовь, сила и справедливость» приведен отзыв известного американского богослова Райнхольда Нибура: «Это одно из самых глубоких аналитических исследований основ христианской этики». Но ведь христианство существует 2000 лет. Неужели среди основных моментов христианской вести еще есть такие, которые нуждаются не в проповеди, не в разъяснении (для недостаточно подготовленных), а в исследовании, т. е. такие, смысл которых еще не до конца ясен? Да, такие моменты в христианстве есть, но на протяжении многих столетий они существовали в латентном состоянии: о них не знали. Однако при переходе от Средних веков к Новому времени произошло радикальное изменение прежних представлений о мире и о человеке, и новые представления, развиваясь и приобретая все более конкретные формы, в конце концов вошли в конфликт с традиционным христианским богословием. В результате некоторые проблемы, которые и раньше существовали в богословии, но считались второстепенными и незначительными, неожиданно вышли на первый план. А кроме того возникли новые проблемы, о которых традиционное богословие не подозревало.
Заслуга Тиллиха в том, что он глубоко проанализировал создавшуюся ситуацию; понял, что решить эти проблемы, пользуясь традиционным богословским языком, невозможно; предложил новый богословский язык, адекватный современным представлениям о мире, Боге и человеке; и показал, что этот язык позволяет систематически переосмыслить христианское богословие таким образом, чтобы устранить противоречия с современным мировоззрением.
Мы рассмотрим этот круг вопросов на примере трех богословских проблем, которые возникли либо начали осознаваться как проблемы лишь в последние 100–200 лет: 1) неведение Христа относительно времени конца мира (Мк. 13:32) противоречит христологическому догмату
[7]; 2) факт позднего появления человека на Земле противоречит христианскому учению о грехопадении; 3) христианская этика любви к ближнему не имеет должного богословского обоснования.
1. История понятий «ипостась», «природа», «лицо» и проблема неведения Христа
Общеизвестно, что в процессе создания догматического христианского вероучения отцы Церкви были вынуждены пользоваться понятиями и представлениями греческой философии. Например, один из основных терминов христианского богословия ὁμοούσιος (единосущный) предполагает определенное представление о бытии, выражаемое греческим словом οὐσία (сущность). Однако использование греческих понятий в христианском вероучении сталкивалось с большими трудностями.
Слово «сущность» употреблялось в двух значениях: 1) то, что действительно существует (в отличие от того, что лишь кажется существующим); 2) то главное, что отличает эту вещь или этот вид вещей от других вещей (видов вещей), «чтойность».
По обоим этим вопросам в греческой философии не было единого мнения. Платон считал, что сущностью вещи как в первом, так и во втором смысле является ее идея, умопостигаемый образ. Например, реально существует и выражает сущность дерева (древесность) идея дерева, тогда как отдельные деревья обладают лишь мнимым существованием. Аристотель, напротив, полагал, что подлинным существованием обладают лишь индивидуальные, единичные вещи (например, отдельные деревья). Он называл их «первыми сущностями». Общие понятия типа «дерево» тоже существуют, но обладают как бы вторичным существованием, которое он называл «второй сущностью». Изучая историю древней мысли, мы видим, что неоплатоники ориентировались в основном на Платона, а христианские мыслители – на Аристотеля (хотя ни тот, ни другой отнюдь не считались непререкаемыми авторитетами). Однако четкого разграничения не было, и платоновские идеи тоже были в ходу среди христиан.
Главная же трудность состояла в том, что понятий греческой философии было явно недостаточно, чтобы описать сложные отношения между лицами Божественной троицы, а также между божественным и человеческим во Христе.
Для выражения разных смысловых оттенков слова «сущность» использовались слова φύσις (природа) и ὑπόστασις (ипостась).
Слово «природа» первоначально использовалось для обозначения всего, что возникает и «растет» как бы само по себе. Слово «ипостась» буквально означает «лежащее под», т. е. сущность как некое основание (латинское субстанция). Однако к тому времени, когда начала продумываться христианская догматика, греческие слова «природа», «сущность» и «ипостась», так же как параллельные латинские термины natura, essentia, substantia, употреблялись практически как синонимы. Кроме того, между греческими и латинскими терминами не было однозначного соответствия. Так, греческие слова «сущность» и «ипостась» переводились на латинский язык одним и тем же словом «субстанция»
[8].
Поэтому в процессе разработки учения о Св. Троице потребовалось прежде всего разграничить понятия «сущность» и «ипостась». Это сделал Василий Великий. Он противопоставляет сущность и ипостась как общее и особенное (частное). «Если мне должно высказать кратко свое мнение, то скажу – сущность относится к ипостаси как общее к частному»
[9]. При этом частное и общее он понимает в смысле первой и второй сущностей Аристотеля. Разумеется, св. Василий вносит в онтологическую схему Аристотеля новое христианское содержание: ипостась – это уникальный способ, или образ, бытия (отцовство, сыновство, святость); сущность – это не только вторичное обобщение, но выражение единства ипостасей. Мы не будем на этом останавливаться, поскольку нас интересует сама логика формирования понятий.
Еще более серьезные проблемы возникли при разработке христологического догмата. Как соединены во Христе божественное и человеческое? Борьба мнений шла между двумя богословскими школами: александрийской и антиохийской. Первая имела тенденцию к «антропологическому минимализму», растворению человеческого в божественном. Вторая, напротив, была склонна к «антропологическому максимализму», подчеркиванию значимости человеческого во Христе
[10]. Халкидонский собор положил начало богословскому синтезу этих двух направлений.
Для характеристики соединения божественного и человеческого во Христе, помимо понятий «сущность» и «ипостась», использовалось также понятие «природа». Однако однозначного понимания этого термина не было. Неоднозначность возникала потому, что слово «природа» воспринималось как синоним сущности, но одни понимали «сущность» (а следовательно и «природу») в смысле «первой сущности» Аристотеля (которую Василий Великий называл ипостасью), а другие – в смысле платоновской «идеи» или «второй сущности» Аристотеля (т. е. в смысле Василия Великого)
[11]. Это была одна из главных причин, по которой богословы некоторых восточных церквей не приняли определения Халкидонского собора. Тем не менее «правильного» толкования понятия «природа» в Халкидоне дано не было. Впервые явно отождествил понятия «природа» и «сущность» (в смысле Василия Великого) Леонтий Византийский, и впоследствии это отождествление никто сомнению не подвергал.
