Хотя в отношении новозаветной библеистики это не так очевидно, но и здесь ситуация та же. За сто лет в дискуссии по поводу выводов Вайса – Швейцера были высказаны все мыслимые и немыслимые мнения, и после обсуждения всех «за» и «против» с их выводами согласились наиболее авторитетные в научном сообществе ученые (а за ними и большинство остальных). С середины 80-х годов никакой новой аргументации уже не появляется. Учитывая, что на сегодня в новозаветных текстах изучено не только каждое слово, но и каждая буква, вероятность того, что точка зрения науки по проблеме неведения Христа когда-либо изменится, практически равна нулю.
Если проблема неведения Христа и проблема грехопадения связаны с возникшим в эпоху Возрождения и Просвещения новым мировоззрением, то проблема христианской этики связана с кризисом этого мировоззрения. Нельзя отрицать, что благодаря гуманистической вере и порожденному ею энтузиазму был достигнут гигантский прогресс. Достаточно сравнить любое современное демократическое государство Европы с деспотическими государствами Средних веков – как с точки зрения уважения к человеческой личности, так и с точки зрения благосостояния. Однако на фоне технических достижений Нового времени вера в Бога уже не казалась необходимой и мало-помалу сошла на нет. В то же время возможности социального конструирования оказались довольно ограниченными, и попытки реализовать социальные утопии имели катастрофические последствия. В итоге гуманистическая вера постепенно свелась к вере в технический прогресс. И хотя пределов этому прогрессу пока не видно, утрата духовной составляющей веры привела к глубокому кризису. За внешним процветанием начали просматриваться признаки упадка: отсутствие достойной цели, смысла существования; деградация культуры; неуклонное уменьшение рождаемости; растущий наплыв мигрантов из третьего мира без надежды на их ассимиляцию. «Похоже, что европейская цивилизация не доживет даже до 2200 года, на который указал Шпенглер как на последний год ее существования. Пессимисты считают, что не доживет даже до 2100-го»
[41].
Христианство предпринимало и предпринимает усилия, чтобы противостоять кризису и найти свое место в мире. В наше время в христианской мысли возникло новое направление, согласно которому христианская жизнь должна иметь не один, а два полюса: христианин должен стремиться не только к личному спасению, но и к тому, чтобы воплощать христианскую истину в мире. В России это направление развивалось такими мыслителями, как Вл. Соловьев и С. Франк. Оно представлено даже в социальной концепции Русской Православной Церкви
[42]. Однако в христианском сознании этика спасения по-прежнему доминирует над этикой милосердного служения. А поскольку установка на деятельное улучшение жизни вошла в плоть и кровь современного человека, христианство в борьбе за умы не может конкурировать с глобальными идеологиями и техническим прогрессом. Те худо-бедно, но предлагают решения проблем современного мира. Христианство же по сути дела может предложить только одно решение – уход от мира.
Между тем христианская этика милосердного служения ничуть не противоречит установке на деятельное улучшение жизни и могла бы дать этой установке недостающую духовную составляющую. Если бы христианство в глазах людей ассоциировалось с милосердным служением, его моральный авторитет был бы неизмеримо выше, а его положение в мире было бы сегодня совсем не таким, каково оно сейчас.
Таким образом, христианству трудно найти место в современной жизни в том числе и из-за нерешенных богословских проблем. Христианская этика милосердия недостаточно действенна – и не только в силу традиции, но и потому, что она не вытекает из христианского богословия: ее связь со спасением остается неясной. А нерешенность проблем, связанных с неведением Христа и с грехопадением, ставит под вопрос само христианское учение о спасении.
6. Необходимость нового богословского языка. Онтология Тиллиха
Если согласиться с тем, что богословские проблемы, о которых шла речь, были порождены радикальным изменением наших представлений о бытии, то для решения этих проблем нужно прежде всего сформулировать эти новые представления. Именно это и делает Тиллих. В основе его богословской системы лежит некая онтология (учение о бытии). Но к построению этой онтологии он подходит не как философ, ограничивающий себя минимумом исходных предпосылок, а как богослов, исходящий из христианской вести, в истинности которой он не сомневается: что Иисус из Назарета, о жизни, смерти и воскресении которого рассказывается в Евангелии, – это Христос, Спаситель. Значит, богословские проблемы будут решены, если спасение, которое принес Христос, будет описано в адекватных онтологических терминах.
Онтология (учение о бытии) «возможна потому, что существуют такие понятия, которые менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, …чем любое понятие, обозначающее сферу сущих»
[43]. Тиллих выделяет четыре уровня таких понятий: 1) базисная онтологическая структура «я – мир»; 2) онтологические элементы, имеющие полярную структуру: индивидуализация и соучастие; динамика и форма; свобода и судьба; 3) понятие конечности бытия; 4) категории бытия и познания.
Все эти уровни бытия человек обнаруживает в самом себе. Структура «я – мир» – это свойство человека ощущать себя одновременно и отделенным от мира, и его частью. «‘Я’ без мира пусто, мир без ‘я’ мертв»
[44]. Индивидуализация достигает своей высшей формы в человеческой личности, а соучастие – в общении, преодолевающем обособленность «я». Динамика проявляется в способности человека выходить за пределы природного мира и творить свой технический и духовный мир, а форма – это рациональная структура индивидуального разума, обеспечивающая связь творчества с реальностью.
Конечность бытия – это то, что ограничивает бытие всего существующего, полагает ему предел. В человеке конечность бытия проявляет себя как постоянная тревога в связи с угрозой небытия (смерти). Но у нее есть и другой аспект, не связанный с конечной продолжительностью жизни. Она проявляется также в полярности свободы и судьбы. Человек – единственное из существ, наделенное свободой. Он свободен в двух отношениях. Во-первых, человек размышляет: его личностный центр взвешивает аргументы и мотивы; значит, он стоит выше мотивов. Во-вторых, на основании размышления человек принимает решение, исключая ряд возможностей, и несет ответственность за принятые решения; значит, его личностный центр находится вне сферы возможностей. Таким образом, свобода человека – это свобода от окружающей среды, порождающей мотивы и определяющей возможности. Но в его решениях участвуют и общество, к которому он принадлежит; и его прошлое; и среда, в которой он сформировался; и тот мир, который оказал на него влияние. «Судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случиться. Это я сам, как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы; моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы»
[45]. Поэтому, согласно Тиллиху, свобода человека – это «конечная свобода», она ограничена судьбой.
