Говоря о Боге, Тиллих пользуется термином «само-бытие», в оригинале being-itself. Это выражение можно было бы перевести и как бытие само по себе. Однако в этом случае, если не делать специальных оговорок, могло бы создаться впечатление, что речь идет о бытии всего существующего, которое, в соответствии со сказанным выше, можно охарактеризовать с помощью онтологических понятий. Но когда мы употребляем слово «есть» по отношению к Богу, мы понимаем его совсем не в том смысле, который оно имеет, когда мы говорим о существовании, например, людей или звезд. Бог – это не существо (пусть даже самое великое, могущественное и стоящее над всеми другими существами и вещами).
Для правильного понимания термина «само-бытие» нет необходимости вдаваться в тонкости перевода слова itself (понимать ли его как са́мо-, т. е. как указание на самодостаточность, или как само́-, т. е. как указание на сущность). Тиллих не объясняет, почему он выбрал термин «само-бытие», зато подробно разъясняет тот смысл, который хотел в него вложить. Бог – это не то, что существует так же, как все существующее, но это и не само по себе бытие существующего. Бог – созидательное основание этого бытия. А чтобы не возникла поверхностная аналогия с фундаментом (глубина которого обычно меньше высоты надземной части здания), Тиллих характеризует это «основание» словом abyss (бездна).
То же самое можно выразить с помощью метафоры: Бог – это созидательная сила бытия, позволяющая бытию постоянно одерживать верх над небытием.
Если же мы хотим сказать о Боге что-то более конкретное, мы можем сделать это только с помощью символов.
Наиболее емким символом божественной жизни является Дух. Но он может быть символом лишь в том случае, если его можно соотнести с чем-то в нашем мире. Такой реальностью является человеческий дух. Смысл понятия дух (с маленькой буквы) складывается из смысла онтологических элементов: это единство силы и смысла. Сила представлена первыми полюсами этих элементов: центрированная личность как высшее выражение индивидуализации; витальность (стремление жизни выйти за свои пределы) как высшее выражение динамики; свобода самоопределения. Смысл представлен вторыми полюсами: соучастие центрированной личности в окружающей ее жизни; формы и структуры реальности; ограничивающая и направляющая судьба. «Дух – это и та сила, через которую жизнь получает смысл, и тот смысл, который дает направление силе»
[46]. Однако в жизни между противоположными полюсами онтологических элементов всегда имеется напряженность. Говоря о Духе Божьем
[47], мы можем символически говорить о нем как о предельном единстве силы и смысла, т. е. таком единстве, при котором эта напряженность исчезает. Бог выше оппозиций «я – мир», «бытие – небытие», «конечное – бесконечное», «свобода – судьба» и всех других полярностей конечного бытия.
Во всех этих онтологических понятиях пока еще нет христианской специфики. Она появляется, когда речь заходит о жизни. Согласно общепринятому представлению, живые существа – это особая группа или род органических существ, которые рождаются, живут и умирают. Но на самом деле все существующее возникает из небытия и в небытие уходит. Поэтому Тиллих обобщает это «родовое» определение жизни до онтологического: жизнь – это реальность бытия, та реальность, с которой человек непосредственно сталкивается и частью которой себя ощущает.
Через всю историю человеческой мысли проходит представление о расколе этой реальности, о наличии в ней двух уровней – сущностного (эссенциального) и зкзистенциального (уровня существования). Еще задолго до Платона греческие мыслители чувствовали, что мир, в котором они живут, лишен предельной реальности. Платон выразил это ощущение в крайней форме: истинное бытие – это бытие вечных идей, или сущностей. Существование – это область чистого мнения, заблуждения и зла. Христианская оценка существующего мира близка к оценке Платона, с той разницей, что, согласно христианскому представлению, «повреждение» мира и появление в нем зла произошло в результате грехопадения. Контраст между сущностью и существованием (но только в отношении мира, а не в отношении Бога) признавали и средневековые христианские философы.
Правда, в эпоху Возрождения и Просвещения возникло иное представление, хотя и не получившее в то время законченного философского выражения. Позднее это сделал Гегель. Согласно этому представлению (его можно назвать эссенциализмом), между сущностью и существованием нет разрыва, вернее, этот разрыв преодолен, и нынешнее существование – это та же сущность, но пока еще не до конца себя реализовавшая. Однако победа эссенциализма была временной. Экзистенциализм XIX и XX в. (в широком понимании термина, при котором к этому направлению мысли относятся и Маркс, и Кьеркегор, и Достоевский, и Хайдеггер) подверг гегелевскую систему сокрушительной критике, расценил ее как попытку скрыть правду об истинном положении человека и по сути вернулся к традиционному христианскому представлению о том, что существование человека в мире – это бедственное существование
[48].
Тиллих заново осмысливает вечную тему сущности – существования. В отличие от «идей» Платона, у Тиллиха сущность – это еще не полноценное бытие, хотя уже и не ничто. Полноценное бытие сущность получает только в существовании, хотя и реализуется при этом в неполном, искаженном виде. Но она с самого начала реальна в том смысле, что задает для существования норму, определяет его потенциальные возможности, «судит» его с точки зрения своей нормы.
Таким образом, жизнь – это реализация потенциальных возможностей всего существующего в условиях существования.
Посмотрим теперь, как с использованием этого богословского языка решаются проблемы, о которых говорилось в предыдущих разделах статьи.
7. Грехопадение, христология и спасение
Согласно Тиллиху, человек на своем сущностном уровне – это сохраняющее связь с Богом (т. е. с основанием своего бытия) и наделенное свободой, но конечное и еще не раскрывшее свои потенциальные возможности существо. Грехопадение – это отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. Этот отказ стал возможным благодаря свободе.
