Представление о том, что свобода человека ограничена судьбой, вносит в традиционное представление о грехопадении нечто новое. В библейском рассказе о грехопадении преобладает этический элемент – вина Адама. Но на втором плане (миф о восстании ангелов и падении Сатаны) грехопадение выглядит как космическое событие, участия в котором человек не может избежать. Поэтому грехопадение носит не только этический, но и трагический характер, и Тиллих предпочитает называть его просто «падением».
По мнению Тиллиха, можно говорить о падении не только человека, но и мира в целом. Нельзя полностью отделить «невинную» природу, не обладающую свободой, от свободного и, следовательно, виновного человека. В природе тоже можно усмотреть аналоги человеческой свободы (спонтанность) и человеческого поведения, описываемого в терминах добра и зла. Поэтому понятие существования можно применить не только к человеку, но и к миру, в котором он живет. Эти соображения приводят к выводу, что существование человека – «это такое существование, в котором человек находится вместе со всей Вселенной, и нет такого времени, когда это было бы иначе»
[49]. Значит, «Адам до падения» и «природа до проклятия» – это человек и природа на своих сущностных уровнях, но не реально существовавшие состояния. Иными словами, творение и падение совпадают: не по времени – это события вне времени – а в том смысле, что нет такого момента во времени, когда человек и природа переменились и стали из благих злыми.
Падение – это не событие во времени, а символ, характеризующий условия существования человека в мире. Родившись, человек попадает в падший мир и принимает его условия. Он делает это не только в силу неизбежности, но и сознательно. Таким образом, каждый из нас повторяет падение Адама.
Но не означает ли это совпадение творения и падения, что грех оказывается онтологически необходимым? Нет, отвечает Тиллих, творение и падение хотя и совпадают в указанном выше смысле, но не совпадают логически. Творение является благим в своем сущностном характере. Бог, предоставив твари возможность падения, одновременно дает ей потенциальную возможность спасения. Так на языке сущности – существования решается проблема противоречия между фактом позднего появления человека на земле и христианским представлением о грехопадении как о глобальной катастрофе, ставшей источником зла.
Что можно сказать о жизни человека в падшем мире? Тиллих характеризует эту жизнь двумя ключевыми понятиями: отчуждение и амбивалентность
[50]. В своем падшем состоянии человек отчужден от Бога как основания своего бытия, от других живых существ и от своей сущности. Жизнь человека – это реализация его потенциальных возможностей в условиях отчуждения. Правда, это отчуждение не абсолютное, у человека остается смутное представление о Боге и о своей сущности (например, в форме представления о моральном законе). Но в жизни эссенциальные элементы перемешаны с экзистенциальными. Амбивалентность – это наличие во всех сферах и процессах жизни неотделимых друг от друга противоположных полюсов, «хорошего» и «плохого», которое переживается человеком как череда постоянных конфликтов. Амбивалентность накладывает на жизнь человека печать неустранимой порчи, лишает ее внутреннего смысла. Стремление избавиться от этой порчи, этих конфликтов, желание обрести смысл – это и есть то стремление к «спасению», которое составляет суть религиозной жизни. Но достигнуть спасения своими силами человек не в состоянии.
Иисус Христос – это Новое Бытие. Новое не в смысле еще одного уровня реальности, кроме тех двух, о которых мы говорили. А в том, что оно проявляет себя только в одной человеческой личности, которая находится в условиях существования, однако в этих условиях полностью и без искажений реализует потенциальные возможности, которыми обладает человек на сущностном уровне. Оно ново в двух отношениях: по контрасту с чисто потенциальным характером сущностного бытия и по контрасту с отчужденным характером экзистенциального бытия. Это Новое Бытие стало возможным благодаря особой силе, способной в границах одной человеческой личности преодолеть разрыв между сущностью и существованием, т. е. отчуждение человека от Бога вследствие грехопадения. То же самое можно сказать и в других терминах: в Иисусе Христе нам явлен реальный пример неамбивалентной жизни. Здесь нужно учитывать, что английское слово being, кроме основного значения «бытие» имеет также значения «жизнь» и «человек». «Новое Бытие» – это, безусловно, правильный перевод. Но если бы мы перевели «Новая Жизнь», то и такой перевод тоже имел бы смысл. Соучаствуя в Новом Бытии (или Новой Жизни), приобщаясь к этой силе бытия, мы тоже получаем возможность преодолеть разрыв между сущностью и существованием, т. е. наше отчуждение от Бога и от своей сущности. В этом и состоит спасение.
Что же это за сила, которая позволила Христу преодолеть разрыв между сущностью и существованием?
Это Дух Божий, который понимается как реальная сила, способная охватить человеческий дух и перевести его в новое, более высокое состояние. При этом структура человеческого духа не ломается, она остается прежней. Но под воздействием Духа человеческий дух как бы выходит за свои естественные пределы, делает то, чего не мог бы сделать сам по себе: преодолевает амбивалентности жизни. Правда, в обыкновенном человеке это преодоление временное и фрагментарное (окончательное преодоление произойдет лишь в конце истории). Во Христе же это преодоление было постоянным и полным. Именно эта полная пронизанность Духом и делает Христа Новым Бытием, Спасителем.
Христология Тиллиха решает проблему неведения Христа: она не только не противоречит новозаветным текстам, но глубоко в них укоренена. По Тиллиху, единство божественного и человеческого во Христе обеспечивается не ипостасным соединением природ, а тем, что Христос, не утрачивая изначальной человеческой сущности, т. е. своей связи с Богом, полностью вовлечен и в человеческое существование. За время своей земной жизни он проходит через искушения, бездомность, тревогу перед лицом предстоящей смерти, даже через чувство богооставленности. Все это – следствия конечности Христа как человека. К числу этих следствий относится и его способность заблуждаться, в частности – относительно будущих событий. Но у Христа соучастие в человеческом существовании не приводит к отчуждению, его сущностная связь с Богом сохраняется. Все перечисленные следствия конечности преодолеваются и не наносят ни малейшего ущерба ни его мессианскому самосознанию, ни его готовности до конца исполнить волю Бога, ни его огромной харизматической силе, которая ощущается в каждой строке евангельского повествования. Таким образом, учение о Христе как о Новом Бытии позволяет, во-первых, понять рассеянные по всему евангельскому тексту предупреждения Христа о близкой эсхатологической катастрофе в их прямом смысле, не прибегая к вымученной, искусственной интерпретации. Во-вторых, оно объясняет, почему первые христиане ждали второго пришествия со дня на день. И все это нисколько не мешает нам видеть в Христе Спасителя, преодолевшего разрыв между сущностью и существованием, или, в традиционных терминах, последствия грехопадения.
