Это преодоление открывает для нас возможность спасения, но пока лишь принципиальную. Как эта принципиальная возможность реализуется в нашей жизни? Решающую роль здесь играет Воскресение. Поэтому трактовка Воскресения – очень важный элемент христологии.
В Новом Завете реальности Воскресения придается огромное значение, однако новозаветные тексты не дают однозначного ответа на вопрос, что именно произошло. Поэтому все, что можно сделать, – это предложить некую богословскую теорию. Существуют две теории. Первая – воскресение тела, она основана на рассказе о пустой гробнице. Вторая – событие Воскресения совершилось в умах последователей Иисуса, которым он являлся после смерти. Эти явления можно интерпретировать либо как психологические переживания (попросту говоря, галлюцинации), либо как реальные встречи с Иисусом, продолжавшим жить в неком духовном теле. Эти теории Тиллиха не удовлетворяют. Он задается вопросом: в чем заключается то негативное, чем грозила смерть Иисуса и что было побеждено Воскресением? Ясно, что это не просто смерть отдельного человека, каким бы великим он ни был. Это смерть человека, который был пронизан Духом Божьим. И если бы после его смерти действие Духа прекратилось, то смерть сделала бы свое дело: ни оживание умершего в виде физического или духовного тела, ни, тем более, субъективные переживания последователей не стали бы победой над смертью. По Тиллиху, видения Воскресшего возникали всякий раз, когда его последователи были охвачены Духом, и в этом экстатическом опыте конкретный образ Иисуса из Назарета нерасторжимо соединился с реальностью действия Духа. В этом соединении и состояло событие Воскресения: это было возникновение под действием Духа веры в то, что в Иисусе действительно действовал Дух Божий, и что все, что он говорил при жизни, было правдой и должно осуществиться.
Понимаемое таким образом Воскресение стало центральным событием истории спасения. Они имело следующие последствия:
1) действие Духа Божьего в мире, которое ранее было латентным, после этого события стало явным;
2) действием Духа была создана новая реальность: Святое Сообщество
[51] тех, кто принял Христа как Спасителя, – невидимая духовная сущность Церкви;
3) появился надежный критерий, по которому можно оценивать действие Духа Божьего в мире: в своей предельной форме оно описано в евангельском повествовании о земной жизни Иисуса Христа.
8. Этика милосердия и спасение
Трудности богословского обоснования этики милосердия связаны с многозначностью и неопределенностью обобщающих этических понятий «любовь» и «справедливость». Подход Тиллиха состоит в том, чтобы выявить «корневые», онтологические смыслы этих понятий. Любовь – это не чувство, а основная движущая сила жизни, побуждающая к воссоединению разъединенного. Однако у любви есть и другая сторона, то, что Лютер называл неспецифической работой любви. Для подавления всего, что сопротивляется воссоединению (т. е. зла), любовь использует внешнее принуждение, или насилие. Справедливость – это такая форма применения насилия, при которой в носителе зла подавляется только зло, и насилие не ущемляет присущее человеку от природы право на достойное существование.
В Боге как основании бытия любовь и справедливость составляют одно целое: совершенная любовь – это одновременно и высшая справедливость. Однако в падшем мире, в условиях отчуждения, любовь и справедливость носят искаженный или амбивалентный характер.
В сфере личной жизни проявляются три качества любви: либидо, или половая любовь; эрос, или любовь к возвышенному; филия, или избирательная любовь (дружба, симпатия, чувство семьи). В условиях отчуждения все эти качества искажаются. Либидо использует другое существо не как объект воссоединения, а как средство для получения удовольствия
[52]. Эрос, ведущая сила всего культурного творчества, лишается подлинной серьезности и превращается в легкомысленное желание наслаждаться культурой. Филия оборачивается равнодушием ко всем, кто не входит в число избранных.
Поэтому в сфере человеческих отношений роль «главного регулятора» жизни играет не любовь, а справедливость. Справедливость обеспечивается нравственными нормами, в которых сконцентрирован жизненный опыт человечества. Эти нормы воспринимаются как безусловно обязательные не потому, что они заданы свыше, а потому, что в условиях существования они указывают человеку на его же собственную сущность.
Однако в падшем мире даже самые высокие нравственные нормы обеспечивают справедливость лишь отчасти, и прежде всего потому, что они носят общий характер и не способны принять во внимание уникальные особенности каждой конкретной ситуации.
И в Ветхом, и особенно в Новом Завете помимо такого рода нравственных норм есть еще и многочисленные примеры справедливости более высокого, «ненормативного» типа, которую Тиллих называет «творческой справедливостью»: Бог, ведая сердце человека, может простить его и тогда, когда по всем человеческим меркам прощение кажется несправедливостью. Божественная справедливость возможна потому, что у любви есть еще одно качество – агапи, божественная любовь, которая осуществляет справедливость во всей ее полноте.
Мы не обладаем божественным всеведением, но у нас всегда есть возможность хотя бы выслушать другого человека; а в соответствии с евангельскими заповедями милосердия и прощения мы должны быть готовы добровольно отдать ему все, что ему нужно, и простить его. Однако этот христианский нравственный императив не так-то просто осуществить на практике. И здесь на помощь приходит Бог. Охватывая человеческий дух, Дух Божий переводит его в такое состояние, в котором человек приобретает как бы особую мудрость: умение соотнести нравственный императив с конкретной жизненной ситуацией. Это и есть христианская любовь. Она позволяет услышать другого человека, когда он взывает к справедливости (хотя он не всегда адекватно выражает свои обиды); понять, в чем он действительно нуждается (хотя это не всегда совпадает с тем, что он просит); простить, не унижая его и не причиняя ему вреда своим прощением
[53].
