Таким образом, этика милосердия становится у Тиллиха частью богословского учения о спасении, т. е. о преображении жизни под действием Духа Божьего. В частности, мы получаем ответ на вопрос, который задавали ранее в связи с книгой о. Петра (Мещеринова) «Жизнь в Церкви»: действует ли Евхаристия в отсутствие евангельской любви? И да, и нет. Да – в том смысле, что любовь не является предварительным условием действенности Евхаристии. Нет – в том смысле, что отсутствие любви свидетельствует: Дух Божий еще не коснулся человека и, значит, таинство еще не оказало своего действия (ведь Евхаристия – это не магический обряд, «обеспечивающий» спасение). А если так, то становятся понятными слова о. Петра о том, что без желания исполнять евангельские заповеди участие в Евхаристии приводит к печальным последствиям. Ложная уверенность в собственном спасении благодаря участию в Евхаристии лишает человека мотивации к духовному росту и, таким образом, препятствует действию Духа Божьего, без которого спасение невозможно.
9. Заключительные замечания
Было бы ошибкой утверждать, что богословская система Тиллиха разрабатывалась специально для решения проблем, о которых говорилось в разделах 1–4. Мы рассмотрели эти проблемы, чтобы на конкретных примерах показать, что в наше время традиционный богословский язык утратил свою адекватность. Тиллих не нуждался в конкретных примерах, он осознавал эту неадекватность на системном уровне. И то, что эти проблемы решаются в его богословии как бы сами собой, по ходу дела, говорит в пользу выбранного им подхода. Тем не менее остается законный вопрос: можно ли утверждать, что в богословской системе Тиллиха рассмотренные выше проблемы действительно решены?
Думается, что положительно ответить на этот вопрос можно только в отношении проблемы неведения Христа. С двумя другими проблемами дело обстоит сложнее.
Что касается грехопадения, Тиллиху удалось устранить противоречие между представлением о грехопадении как о глобальной катастрофе и научными данными о позднем появлении человека на земле. Но удалось только за счет того, что тайна грехопадения и зла по существу была «включена» в тайну творения. Объяснение «самостоятельного» падения мира, его перехода от сущности к существованию в отсутствие человека тем, что мир, хотя и лишенный свободы, был наделен спонтанностью, не кажется убедительным.
В свое время Швейцер, сравнивая христианство с другими мировыми религиями, обнаружил странную закономерность: чем «системнее» религиозное мировоззрение, чем последовательнее и полнее объясняет оно мир, тем меньше в нем этики
[54]. Удалось ли Тиллиху опровергнуть это наблюдение? Похоже, что нет. Тиллих связывает этику милосердия с действием Духа Божьего, а значит, со спасением и смыслом жизни христианина. Это великое достижение. Но вспомним мысль Швейцера о том, что этические требования Христа «ведут нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога». Чтобы глубже укоренить этику в бытии, Тиллих вводит в нее силу бытия как независимое онтологическое понятие (наряду с любовью и справедливостью). В результате ему приходится признать справедливым право сильного на большее количество благ (хотя бы в качестве справедливости низшего уровня) и допустить насилие в качестве «неспецифической работы любви». Но тем самым Тиллих размывает границу между этическим и целесообразным.
Что ж, если христианство – это живая религия, наивно было бы ожидать окончательного решения всех проблем, тем более от одного человека. Проблемы будут всегда. Но тогда становится более понятным и другой вопрос, который часто задают по поводу богословия Тиллиха: если найти окончательное решение все равно не удается, а то, что удается, достигнуто за счет заметного отхода от традиции, то кому это надо?
Ответ: тем христианам, которые страдают от таких вещей, которых большинство не замечает. Они читают Евангелие и видят, что Спаситель на каждом шагу говорит, что Царство Божие при дверях, и мир доживает свои последние дни. А им говорят: этого не может быть, потому что это противоречит христологическому догмату. Они получили какое-никакое образование, знают, что человек появился на земле сравнительно недавно (200–300 тыс. лет назад), и понимают, что это противоречит христианскому учению о грехопадении. А им говорят: этого не может быть, потому что в Библии написано не так, а учение о грехопадении – это основа христианства. Они стали христианами потому, что прочитали Евангелие и поняли, что слова Христа о самоотверженной любви действуют на них с непреодолимой силой, и что источник этой любви – не в здешнем мире. А им говорят, что главное не в этом, а в том, что благодаря Христу и таинствам мы можем продолжать жить и после смерти. Они не могут оставаться безразличными к несправедливости, беззаконию, лжи, ненависти, переполняющим нашу жизнь до краев, и с ужасом видят, что все это есть и в Церкви. А им говорят, что нас это не касается, наше дело ходить в храм, молиться и причащаться. Тем не менее они остаются христианами, хотя и страдают от этих мучительных противоречий. Не так давно для этих страданий появился даже специальный термин: «когнитивный диссонанс». Но, может быть, таких людей ничтожно мало, стоит ли ради них огород городить? Сколько их, мы не знаем, но знаем, что такие есть. И кто поручится, что из малого семени не вырастет в конце концов большое дерево, и что это «малое стадо» не сыграет когда-нибудь значимую роль в исторической судьбе христианства?
Приложение
Перечень объяснений речения Мк. 13:32 в святоотеческой и средневековой литературе
1. Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его Сыну (Ириней, Adv. Haer. II, 28, 6; Василий Великий, Epist. 236; ad Amph.; Амфилохий Иконийский, Sent. et excer. VI; Дидим, De trin. III, 22; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 16; Фотий, Ad Amph. q. 114; Валафрид Страбон, Glossa ord. in Mr.; Мальдонат, in Mt. 24:36).
2. Христос знал это как Бог, но не знал как человек (Тертуллиан, Adv. Prax. 26; Ориген, in Mt. 55; Евстафий, Facundus, Migne, PL, t. 67, col. 795; Афанасий Александрийский, Orat. contra arianos 3; Иларий Пиктавийский, De Trin. 9; Василий Великий, Epist. 236; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 15; Григорий Нисский, Contra Apol. 24; Иероним, Contra Pel., 2, 14; Руфин, Migne, PL, t. 48, col. 247; Кирилл Александрийский, in Mt. 24:36; Бл. Феодорит, Repr. 12. capit. Cyr. IV; Леонтий Византийский, De sectis X, 3; Фотий, ad Amph., q. 114).
3. День и час суда нельзя было знать определенно, потому что они были определены Богом только условно (Ориген, in Mt. 24:36).
4. Поскольку Церковь, тело Христа, не знает этого дня, то и Глава ее может говорить о себе, что не знает его (Ориген, in Mt. 24:36; Евлогий Александрийский, Phot. Bibl. 230; Григорий Великий, Epist. 1. X, 39; Фома Аквинский, Summa theol. III, q. 10, a. 1).
